Вообще, говорить о грехе нелегко. Потому, что грех, во-первых , негативная категория, отрицательная категория. И человеку говорить о грехе, равно как и о смерти неприятно. Человек не хочет думать о смерти. Человек не хочет думать о грехе. Потому, что думать о грехе — значит считать себя плохим, считать себя грешным. Это против его желания, воли и против всего его естества. Это первый момент, который мы вынуждены подчеркнуть, когда начинаем разговор о грехе.
Во-вторых , мы должны отметить тот факт, что сама концепция греха, само понятие греха чуждо современному человеку. Современный человек больше мыслит категориями добра и зла. И очень многие понимают под грехом зло. То, что в нашем христианском сознании мыслится, как грех, в секулярном, светском сознании ассоциируется со злом. Грех — это что-то плохое, это что-то злое.
Отначала мы должны отметить то, что грех и зло — это не одно и то же. Мы не можем поставить знак равенства между этими понятиями. Почему? Однозначно мы можем сказать, что любой грех — это зло. Но не всякое зло есть грех. Например, болезнь, смерть — это зло, это плохо. Но мы не можем сказать, что болезнь или смерть — это грех. Мы говорим, что это следствие греха, но не грех. То есть понятие греха шире, чем понятие зла. В лучшем случае, в светском, секулярном сознании это слово ассоциируется с понятием «плохой поступок»
Третий момент, когда мы начинаем говорить о грехе, нам важно помнить о том, что для многих людей слово «грех» понятнее. Когда оно звучит во множественном числе — «грехи», т.е. плохие дела, поступки, такие как: воровство, убийство, насилие и тому подобное — это все грехи. И человек мыслит так: если я, скажем, не участвую в плохих делах, значит, я не могу считать себя грешником.
Как же Библия определяет грех? Что есть грех в Библейском понимании?
Что говорит о грехе Библия? Грех — это одна из основных Библейских категорий. О грехе сказано очень много как в Ветхом, так и в Новом заветах. Авторы Священного Писания используют самые разные слова, как еврейские, так и греческие, для того, чтобы передать все многообразие смысла и оттенков, которые вкладываются в это широкое, емкое понятие греха. Рассмотрим основные термины для того, чтобы лучше понять, что Библия вкладывает в это понятие. Возьмем три из них из Ветхого завета.
Первое слово — это еврейское слово chata () встречается более 520 раз в Ветхом завете и буквально оно означает промах, неудача или поражение ложной цели. Это слово используется для передачи аморального состояния, идолопоклонства, поклонения иным богам. А это всегда грех против Бога. Вот несколько текстов Священного писания, в которых используется это слово: Числ. 22:31-32, 1 Царств 2:25.
Второе слово, встречающееся в Ветхом завете — это авах (). Оно буквально означает искажение или извращение правды. И это слово подчеркивает внутреннюю развращенность и греховность. Когда мы читает знаменитую 53 главу книги пророка Исаии, где говорится о страдающем рабе, то в 4 и5 текстах используется это слово авах. И оно подчеркивает идею внутренней развращенности, греховности.
Третье слово, которое использовано в Ветхом завете — это паша (). Оно означает восстание, возмущение, разрыв отношений, разделение. Это слово используется в хорошо известном тексте Ис.59:2: «…Но беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим. Грехи ваши отвращают лице Его от вас, чтобы не слышать…». Это слово используется также в Ис.1:2, которое переведено как «возмутились».
Рассмотрим теперь три слова из Нового завета, которые переводятся в русской Библии как «грех». Одно из них — это хамартия (amartia)Оно используется в Новом завете около 300 раз. По сути дела это слово имеет тот же смысл что и chata . Буквально оно означает промах, поражение ложной цели. Хамартия — это всегда сознательный грех. Т.е. человек всегда знает цель и, тем не менее, он не следует к этой цели. Он идет мимо. Это сознательный грех. Это беззаконие, потому, что закон открыт человеку. Человек знает закон, знает, как ему нужно поступать и не поступает так сознательно. Это грех против Бога как и chata. Это не просто набор плохих поступков или дел, но это слово еще подчеркивает и определенное состояние, состояние вражды с Богом. Рим.3:23: «…Потому, что все согрешили и лишены славы Божией…» Здесь говорится не столько о плохих поступках и делах, сколько об определенном состоянии греха, в котором находятся все.
Следующее слово, используемое в Новом завете — это адикия (adikia). Адикия буквально означает отсутствие праведности. «А» — это приставка, обозначающая отсутствие чего-либо. В этом слове имеется ввиду отсутствие праведности. Это слово содержится в 2 Петра 2:13: «Они получают возмездие за беззакония: ибо они полагают удовольствия во вседневной роскоши; срамники и осквернители, они наслаждаются обманами своими, пиршествуя с вами.» В этом тексте слово адикия подчеркивает состояние людей безнравственных, аморальных, не имеющих никакого понятия о праведности. Кол.3:25.
И, наконец, еще одно слово из Нового Завета — парабасис (parabasij), означает преступление, неверность в отношениях, неверность в завете. (Римл. 5:14, 1-Тим. 2:14).
Итак, подводя итог библейскому определению греха, мы можем заметить следующее:
Грех — состояние (не только как поступок). Это греховное состояние. Иисус Христос очень хорошо показал эту мысль в Нагорной проповеди (Матф. 5:21-22)
Грех — восстание против Бога , проявляющееся, прежде всего в сомнении, в недоверии Богу и в желании идти своим путем. История о грехопадении, записанная в Быт. 3 гл., показывает именно этот элемент греха, элемент восстания против Бога.
Грех — нарушение закона Божьего , отказ следовать Божьим стандартам праведности.
Грех — вытеснение Бога чем-то другим . Неслучайно самая первая заповедь закона Божьего начинается словами «да не будет у тебя других Богов пред лицем Моим…»
Когда на Земле был сотворен первый человек, грех уже существовал, уже шла Великая борьба между Христом и сатаной. Т.е. человек оказался в состоянии определенного риска, т.к. уже с первых страниц Священного Писания мы узнаем о том, что на сотворенной Богом планете, в раю, где Бог поместил первых людей, грех уже присутствовал в лице самого ангела — Люцифера. Первый человек был сотворен Богом совершенным, он не был склонен к греху, он не знал последствий грехопадения. Но Бог поставил первого человека в известность о том, что произошло во вселенной. Первые люди знали, что такое грех. И в дереве познания добра и зла, и в Божьем повелении не подходить и не есть от этого дерева для первых людей заключался своего рода тест на послушание.
Многие богословы считали, что это дерево познания добра и зла отличалось от других деревьев некой ядовитостью, поэтому Бог запретил первым людям вкушать его плоды. Но смерть заключалась для первого человека не в плодах, а в непослушании. За этим деревом стояла сила, противоположная Божьей.
Существует много теорий первого греха. В чем же все-таки заключался грех наших прародителей? Многие считают, что грех был неизбежен, потому что Бог сотворил человека с ограниченными способностями. Человек не мог предвидеть последствия своего поступка и потому для человека грех был неизбежен (Лейбниц , Спиноза ).
Августин считал, что грех первых людей заключался в сексуальности. Когда они в первый раз познали друг друга, тем самым они согрешили, познали грех.
Другие считают, что грех прародителей заключался в их гордости. Ринальд Нибур , известный американский богослов, специалист в области христианской антропологии, считал именно так. Конечно, гордыня присутствует в любом грехе. Ее элемент присутствовал как при грехопадении Люцифера, так и в грехопадении первых людей, которым дьявол тоже обещал: «Вы станете, как боги».
Наша церковь считает, что грех прародителей заключался в первую очередь в недоверии Богу, что и выразилось в непослушании.
Прежде всего, это отчуждение и разрыв отношений с Богом . Теперь человек бежит от Бога, прячется. Ему уже неуютно в отношениях с Богом. «Беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим…» Ис.59:2. Грех разрушает нормальные отношения с Богом.
Это проявляется в разрушении отношений между людьми . Вся последующая история человеческого рода — это история вражды между людьми. Жан Поль Сартр спр аведливо заметил в своей пьесе «Без выхода» : «Ад — это другие люди». Человек смотрит на себе подобного, как на врага. Люди — волки друг другу.
Отчуждение на уровне человеческого сознания , отчуждение от самого себя. Т.е. происходит определенный разрыв внутри самого человека. Развивается как бы духовная шизофрения, человек раздваивается сам в себе. Он не способен объективно оценивать свои поступки и их мотивы. Иез.17:9 — «Лукаво сердце человеческое и крайне испорчено» .
Отчуждение от окружающей природы , разрыв отношений с окружающим миром.
Т.о. грех разорвал отношения на всех уровнях. Все эти отчуждения и разрыв отношений проявляются в истории рода человеческого в войнах, разводах, психических заболеваниях. И мы, хотя и пытаемся решить все эти проблемы, но у нас ничего не получается. Вскоре, мы приходим к выводу, что нуждаемся в примирении извне, в примирении исходящим от Бога. Только Бог способен восстановить эти разорванные отношения.
Августин сравнивал грех с наследственной болезнью. Человек, рожденный в грехе, бессилен помочь сам себе, он нуждается в Исцелителе извне. Также, он сравнивал грех с силой, которая поработила человека. Грешник находится в рабском состоянии. Библия неоднократно называет людей рабами греха. (Римл.7 гл.).
Еще одно последствие грехопадения — смерть. Это физическая деградация природы человеческой. Следует сказать о том, что первая смерть не должна рассматриваться нами, как наказание Божье за грех наших прародителей. Возможно, в первой смерти есть элемент милосердия Божия, а именно, в том факте, что Бог изолировал согрешивших людей от древа жизни, чтобы они не страдали вечно. Вторая смерть — наказание за грех.
Отношение нашей церкви к первородному греху и его передачи. Связь между грехом Адама и нашей греховностью однозначна.
Мы греховны по причине греха наших прародителей. Наша греховность есть следствие греха Адама.
Но, мы говорим о том, что передача греха Адама невозможна. Передается природа греховная, но не грех Адама.
Само понятие «первородный грех» в Библии отсутствует.
Понимание передачи вины Адама на следующие поколения связано с неправильным переводом текста Римл.5:12 на латинский язык, Вульгату. Более точный перевод звучит так: «…потому, что все согрешили». Мы неповинны в грехе Адама, мы только страдаем от последствий его греха. Иез.18:20 говорит нам о том, что каждый ответственен за свои собственные грехи.
Грех извратил в нас образ и подобие Божье, но не абсолютно. Мы способны откликаться на Божий призыв и принимать его спасение, несмотря на свою греховность. История отношений человека с Богом после грехопадения показывает, что человек способен откликаться на голос Божий и принимать его спасение.
[общеслав. слово; старослав. ; болг. грях; словен. gréh; чеш. hřích; польск. grzech и т. д.; не имеет соответствий в др. индоевроп. языках]. Точное значение слова не установлено. М. Фасмер считал, что оно связано с глаголом «греть» или «гореть», т. е. иметь «жжение (совести)». Другие ставят это слово рядом с латыш. grèizs и литов. graizas - кривой, косой. Третьи сближают его с церковнослав. (смешение), отсюда . Ср. рус. «нагрезить», т. е. «сделать что-либо плохое, причинить ущерб» (Фасмер М . Этимологический словарь русского языка. М., 1986. Т. 1. С. 455-457). С мнением Фасмера не согласны составители Этимологического словаря славянских языков под ред. О. Н. Трубачёва, указывающие, «что гипотеза о развитии значения «Г.» из первоначального «жжет совесть» есть не что иное, как подстановка христианского значения на место первобытного, что невозможно для слова праславянского, т. е. еще дохристианского» (ЭССЯ. Вып. 7. С. 115). Они предлагают для слова «Г.» др. этимологию, соответствующую 2-му и 3-му вышеизложенным мнениям (Там же. С. 115-116). «Устойчивость значения (слова «Г.».- М . И .), отсылающего к идее отклонения, отступления, недозволенного выхода за пределы установленной границы… дает основание для поддержки той этимологической версии не имеющего однозначной этимологии праславянского слова gréxъ, которая связывает его происхождение с индоевропейским корнем, означающим «кривой»» (ЭССЯ. Т. 7. С. 116). Свящ. Павел Флоренский выражал согласие с теми, кто слово «Г.» приравнивают к слову «огрех», отмечая при этом, что «нам нет надобности решать вопрос о том, насколько правильна такая этимология, ибо, по существу дела, грех все равно есть огрех…» (Флоренский П . Столп и утверждение Истины. П., 1989. С. 179). Ссылаясь на словарь И. И. Срезневского (Срезневский . Словарь. Т. 1. С. 604), он пишет: «грешить» значит «ошибиться», «не попадать в цель», наконец, «дать мимо», «дать маху», «пропустить» (Там же). Однако в приводимых Срезневским письменных памятниках, многие из к-рых являются переводами с древнегреч. языка, глагол употребляется не со всеми значениями др. греч. глагола - ἁμαρτάνω. Кроме перечисленных у Срезневского и у свящ. П. Флоренского глагол ἁμαρτάνω имеет много др. значений, главным из к-рых для христ. понимания Г. является «грешить», «совершать проступок», «провиниться» (Дворецкий И . Х . Древнегреческо-русский словарь. М., 1958. Т. 1. С. 91). В слав. языках значение слов «Г.», «грешить» иногда связано только с областью сексуального. «В тесном значении «грех» - это,- отмечает В. И. Даль,- распутство»: «он (она) еще и греха не знает» (Даль В . Толковый словарь живого великорусского языка. СПб.; М., 1903. М., 2000. Т. 1. Стб. 994).
Все определения Г., встречающиеся в христ. лит-ре, могут быть сведены к одному: Г. есть нарушение норм бытия тварного мира, установленных Богом. Поскольку такое нарушение имеет исключительно негативные последствия, Г. часто ассоциируется со злом, выражением к-рого является, и в различных мировоззренческих системах часто обсуждается как проблема зла. Попытки решить ее вне христианства до сих пор оказывались неудачными, т. к. эта проблема, по справедливому замечанию В. Н. Лосского , «по существу своему» является христианской. «Для атеиста зрячего зло - только один из аспектов абсурда; для атеиста слепого оно есть временный результат еще несовершенной организации общества и мира. В монистической метафизике зло является неотъемлемым определением тварного, как разлученного с Богом; но тогда оно не что иное, как иллюзия. В метафизике дуалистической оно есть «другое», та злая материя или злое начало, которые, однако, совечны Богу. Таким образом проблема собственно зла сама по себе проистекает из христианского учения» (Лосский В . Догматическое богословие. С. 249). Однако на первый взгляд она может показаться в христ. учении совершенно «инородной». В самом деле, разве может быть место злу там, где «Бог есть любовь» (1 Ин 4. 8) и где «все, что Он создал... хорошо весьма» (Быт 1. 31)? Это недоумение разрешается парадоксальным образом, ибо ответ на него содержится в самих утверждениях, его порождающих.
Бог есть любовь, поэтому печать любви лежит на всех Его деяниях, в т. ч. и на сотворенном Им мире, для к-рого любовь служит онтологической основой. Венчая Свое творение, Бог создает существа, способные любить, что предполагает в них личностное начало, благодаря к-рому они самостоятельно и свободно могут делать выбор и принимать решения. А это значит, что на Божественную любовь эти существа могут ответить не только любовью, но и отказом в ней, что по существу означает отказ от Самого Бога Любви. «Вершина Божественного всемогущества» проявляется в том, что «Бог… вызывает к жизни «другого»: личное существо, способное отказаться от Того, Кто его создал» (Лосский В . Догматическое богословие. С. 243). Способность быть с Богом или отказаться от Него реализуется «волей избирающей» (θέλησις γνωμική), присущей всякому разумному существу. Наличие этой воли в том, кто ею обладает, обнаруживает в нем 2, казалось бы, взаимоисключающих состояния. С одной стороны, свидетельствующее о его совершенстве и достоинстве, позволяющем ему принимать свободные и ответственные решения, а с др.- о его несовершенстве, ибо «воля избирающая» может избирать не только добро, но и зло. Т. о. возникает парадокс, к-рый при наличии этой воли остается, по выражению Лосского, «неустранимым». Следует, однако, иметь в виду, что духовное совершенствование, необходимое как для ангелов, так и для людей, предполагает воспитание гномической (избирающей) воли, в процессе к-рого ее свобода выбора должна перейти в новое качество и стать свободой совершенной, руководствуясь ею, воля уже не пожелает выбирать между добром и злом, но навсегда изберет только добро. Так с помощью воли ее обладатель достигнет подлинного совершенства. «Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим» (Там же).
Для обозначения Г. в оригинальном библейском тексте обычно используются слова - производные от корней (промахнуться, совершить ошибку), (сопротивляться, бунтовать), (преступление, злодеяние) и др. Как история спасения человеческого рода ветхозаветная история постоянно говорит о Г.: о его зарождении, природе, последствиях, разновидностях, о противостоянии Г. Божественному милосердию, о «наказаниях» за Г., о борьбе с Г., о жертвах за Г. и т. п. Библейское повествование преследует при этом единственную цель: вырвать человека из греховного рабства и вернуть его к Богу. Тема Г. появляется уже в начале Библии (Быт 3. 1-24), хотя само слово «Г.» здесь еще не употребляется. Указанный текст описывает совершение человеком первого Г. на земле, получившего впосл. наименование «первородный грех» (см. Грех первородный), а также его последствия, отрицательно сказавшиеся не только на самом человеке, но и на окружающем его мире. С этого момента печать Г. ложится на все человеческие деяния, а зарождающаяся история человечества будет протекать и завершится в эсхатологической перспективе под знаком Г. Появившийся Г. нарушает единство не только между Богом и человеком, но и между самими людьми. Разрыв происходит уже между Адамом и Евой (ср.: Быт 3. 12), распространяясь впосл. и на их детей. Убивая Авеля , Каин усугубляет этот разрыв (Быт 4. 8-9).
Царство насилия вступает в свои права (Быт 4. 23-24). Г. переступает рамки семейных отношений и распространяется во всем народе. В то время когда Бог заключает завет со Своим народом (Исх 31. 18), последний изменяет Ему и избирает для себя в качестве бога «золотого тельца» (Исх 32. 1-8). С этого времени измены Богу будут сопровождать Израиль на протяжении всей его истории, создавая устойчивое сравнение народа с неверной женой, отказывающей своему Супругу, т. е. Богу, в верности (Ос 2. 2-13). Идолопоклонство прямо называется в Библии «блудодействием» (Исх 34. 15 слл.). Бог ревниво ограждает от него Свой народ. Уподобляясь супругу, Он осуждает веру в иных богов и определяет этот Г. не только как заблуждение, но и как неверность Ему. Однако неверность Богу проявлялась в народе и при отсутствии идолослужения. Она выражалась в совершении многочисленных Г., перечисление к-рых часто встречается в книгах пророков. «...Нет ни истины, ни милосердия, ни Богопознания на земле,- сокрушался прор. Осия.- Клятва и обман, убийство и воровство, и прелюбодейство крайне распространились, и кровопролитие следует за кровопролитием» (Ос 4. 1-2). Все это вызывает у Бога священный гнев; библейские авторы неоднократно отмечают, что Г. народа «раздражают» и «прогневляют» Бога (3 Цар 14. 22; 16. 2), вызывают у Него скорбь (Быт 6. 6). Когда Господь увидел, «что велико развращение человеков на земле и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время», то, по выражению бытописателя, Он даже «раскаялся... что создал человека...» (Быт 6. 5-6). В этих и в ряде др. подобных текстов Библия прибегает к антропоморфизмам, к-рые лишь на первый взгляд «могут показаться наивными, но они всегда глубоко выражают одно существенное свойство истинного Бога: сотворив человека по Своему образу, Он может открывать ему Себя в проявлениях, подобных человеческим» (Guillet J . Бог // Леон-Дюфур . Словарь библ. богосл. Стб. 82). Ветхозаветный Израиль не только знал об этом свойстве Бога, но и понимал его соответствующим образом, о чем свидетельствуют слова прор. Самуила: «...не раскается Верный Израилев; ибо не человек Он, чтобы раскаяться Ему» (1 Цар 15. 29). Сознавая трансцендентность Бога, Израиль знал также и о том, что своими Г. он не может оскорбить Бога в самом Его существе, хотя Бог и скорбит о грешнике, не живущем по закону Господню. «Но Меня ли огорчают они? - вопрошает Бог о тех, кто совершают «возлияние иным богам, чтобы огорчать» Его.- Не себя ли самих, к стыду своему?» (Иер 7. 18-19). Греховность, как и праведность, оказывает воздействие только на человека, но никак не на Бога. «Если ты грешишь, что делаешь ты Ему? - задает Елиуй риторический вопрос Иову.- И если преступления твои умножаются, что причиняешь ты Ему? Если ты праведен, что даешь Ему? или что получает Он от руки твоей?» И отвечает: «Нечестие… относится к человеку... (а не к Богу.- М . И .) и праведность… к сыну человеческому» (Иов 35. 6-8).
Г. «царствовал» «в смертном… теле» (Рим 6. 12) ветхозаветного человека. В нем человек рождался («...я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя» - Пс 50. 7); он пронизывал грешника «до мозга костей» («Кости его наполнены грехами...» - Иов 20. 11) и расслаблял его духовные и телесные силы («Изнемогла от грехов моих сила моя, и кости мои иссохли» - Пс 30. 11). «Все... сделались равно непотребными,- жалуется Псалмопевец,- нет делающего добро, нет ни одного» (Пс 13. 3). Осознание греховного состояния как на личном, так и на общественном уровне было довольно редким явлением; в этом мало помогал даже ветхозаветный закон, специально введенный для того, чтобы познать Г., живущий в человеке (Рим 3. 20). Однако и тогда, когда это осознание приходило, человек был не в состоянии отказаться от своеволия и предать себя в руки Божии. Чувство бессилия побуждало его просить Бога: «Обрати нас к Тебе, Господи, и мы обратимся» (Плач 5. 21). Даже прор. Давид , к-рый познал глубину своего падения, не может избавиться от последствий Г. и просит Бога, чтобы Он Сам «омыл» его и создал в нем «сердце чистое» (Пс 50. 9-12). Горький опыт Г., приобретенный Израилем, имел одно важное положительное последствие: с его помощью приходило понимание того, что избавление от Г. может произойти только через непосредственное действие Самого Бога - в пророческих прозрениях оно было представлено как жертвоприношение таинственного Отрока-Раба. Прообразом этого жертвоприношения служили ветхозаветные жертвы, приносимые во очищение от грехов. Действенными жертвы становились только благодаря их символической приобщенности к искупительной жертве Отрока Яхве, «ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов (сама по себе.- М . И .) уничтожала грехи» (Евр 10. 4).
Особое место в ВЗ занимает тема наказания за грехи. В качестве наказаний обычно выступают всевозможные бедствия и страдания, к-рые преследуют грешника на протяжении всей его жизни. Начало им положил первородный Г., породивший их не только в человеке, но и в окружающем мире. Бедствия и страдания были и личными, и общественными. В израильском народе они воспринимались как «посещения» Господа (Исх 32. 34), наказывающего за Г. (Числ 14. 34; 32. 23), предающего за них «опустошению» и «посмеянию» (Мих 6. 13-16), взыскивающего «за все беззакония» (Ам 3. 2), отдающего «имущество» и «сокровища» народа «на расхищение» (Иер 15. 13), изгоняющего народ в качестве пленника в страну его врагов (Иер 15. 14). Как в случае с первородным Г., наказание за к-рый по существу оказалось его неизбежным последствием, так и во всех остальных случаях, когда имело место совершение Г., наказание за него не было карой Господней, предназначенной для отмщения народу за его неверность Богу. Дело обстояло как раз наоборот: Божественная любовь и мудрость использовала эти неизбежные последствия Г. в качестве воспитательной меры, к-рая могла оказать на грешника благотворное, хотя и болезненное воздействие.
В Израиле получило широкое распространение представление о наказании детей за грехи родителей. Существовала даже пословица: «Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина» (Иез 18. 2). Однако такое представление было ошибочным. Устами прор. Иезекииля Сам Бог говорил: ««Почему же сын не несет вины отца своего?» Потому что сын поступает законно и праведно, все уставы Мои соблюдает и исполняет их; он будет жив. Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается» (Иез 18. 19-20). Более того, если даже сам «беззаконник… (в данном случае отец.- М . И .) обратится от всех грехов своих, какие делал, и будет соблюдать все уставы Мои... жив будет, не умрет» (Иез 18. 21). Любовь Божия не хочет «смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был» (Иез 33. 11).
При описании Г. новозаветное учение о нем чаще всего использует слова: ἁμαρτία (Г.), παράπτωμα (падение, согрешение), παράβασις (проступок). Новозаветные времена открываются пришествием в мир предсказанного пророками Отрока Яхве, Который «спасет людей Своих от грехов их» (Мф 1. 21). Следуя ветхозаветной терминологии, Иоанн Креститель называет Его «Агнцем (т. е. ягненком.- М . И .) Божиим», «Который берет на Себя грех мира» (Ин 1. 29). Чтобы увидеть в Нем Мессию, необходимо освободиться от греховной слепоты, к-рую ап. Павел называет «покрывалом», лежащим на сердцах иудеев и мешающим им принять Христа (2 Кор 3. 14-16). Для этого прежде всего нужно покаяться в совершенных Г. и поверить в благую весть, принесенную на землю Сыном Божиим (ср.: Мк 1. 15). Полагаться же на то, что «отец у нас Авраам», не совершая при этом «достойных плодов покаяния»,- значит уподобиться дереву, не приносящему «доброго плода», к-рое «срубают и бросают в огонь» (Лк 3. 8-9). Это обличение, высказанное иудеям прор. Иоанном на Иордане, впосл. в разных формах будет повторяться Самим Иисусом Христом. Христос ждал, что иудеи сделают хотя бы первый шаг на пути к покаянию и признают, что они «слепы» от Г. «Если бы вы были слепы (т. е. ощутили свою греховную слепоту.- М . И .), то не имели бы на себе греха; но как вы говорите, что видите, то грех остается на вас» (Ин 9. 41). Добровольное и самодовольное ослепление находило для себя питательную среду в формальном исполнении обрядового закона, не требовавшем подлинной жертвы покаяния - «сердца сокрушенного и смиренного» (Пс 50. 19), в то время как именно «из сердца человеческого исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство» (Мк 7. 21-22). Пребывание в Г. есть пребывание во тьме, непроницаемость к-рой желанна для грешника, он «ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы» (Ин 3. 20). Даже тогда, когда «свет пришел в мир», по той же причине «люди более возлюбили тьму, нежели свет» (Ин 3. 19). Однако «свет во тьме светит, и тьма (греха.- М . И .) не объяла его» (Ин 1. 5). В этом Свете ап. Иоанн усматривает Воплощенного Сына Божия - Единственного, в Ком «нет греха» (Ин 1. 7-9; 1 Ин 3. 5). Победа над Г. далась Воплощенному Слову ценой неимоверных усилий: с Ним боролся сам родоначальник Г. и «отец лжи» (Мф 4. 1-11). Имея такой опыт борьбы, Христос обличает Г. везде, где с ним встречается. Он предупреждает, что «всякий, делающий грех» не только становится «рабом греха» (Ин 8. 34), но и попадает в полную зависимость от диавола, к-рого Он называет «отцом» грешника (Ин 8. 44; ср.: 1 Ин 3. 8-10). Исцеляя больных, Иисус Христос предостерегает: «...вот, ты выздоровел; не греши больше, чтобы не случилось с тобою чего хуже» (Ин 5. 14). Противостояние Г., однако, не изолирует Его от самих грешников. Более того, именно ради них Он и пришел в мир, ибо «не здоровые имеют нужду во враче, но больные; Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мк 2. 17). Поэтому Христос постоянно находится с грешниками. Он ест и пьет с ними; о Нем даже говорят, что Он «друг мытарям и грешникам» (Мф 11. 19). Он прощает грешницу, совершившую прелюбодеяние (Ин 8. 3-11), освобождает от грехов одновременно с исцелением от физических недугов (Мк 2. 3-12), первым вводит в рай разбойника (Лк 23. 40-43), даже просит Небесного Отца простить тех, кто Его распяли, ибо они «не знают, что делают» (Лк 23. 34), и призывает Своих учеников прощать другим их согрешения «до седмижды семидесяти раз» (Мф 18. 21-22). Принося Себя в жертву за человеческий род, Христос «берет на Себя грех мира» (Ин 1. 29) и дарует «во оставление грехов» (Мф 26. 28) Свое Тело и Свою Кровь, «дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3. 15). Он не только Сам имеет власть прощать грехи (Мф 9. 6), но и дарует ее Своим ученикам (Ин 20. 23). Однако не любой Г. может быть прощен Богом: «...всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф 12. 31-32). Хула на Св. Духа - это, по мнению толкователей (Athanas . Alex . In Matth. 12. 31; Ioan . Chrysost . In Matth. 41. 3), свободное, сознательное и упорное противление грешника Богу, исключающее какое бы то ни было признание им ошибочности своего поведения и соответствующее покаяние, без чего прощение становится невозможным.
Проблема Г. у ап. Павла решается через призму его учения о двух Адамах. «Ибо как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим 5. 19). Г., вошедший в мир «одним человеком» (т. е. первым Адамом), «царствовал к смерти» до того времени, пока не пришел второй Адам, т. е. Христос, благодаря Которому «благодать воцарилась через праведность к жизни вечной» (Рим 5. 12, 21). И, хотя благодать «стала преизобиловать» тогда, «когда умножился грех», это не значит, что можно «оставаться… в грехе, чтобы умножилась благодать» (Рим 5. 20; 6. 1). Г. нужно преодолеть, т. е., по апостолу, не «жить в нем» (Рим 6. 2), сделать «себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 6. 11). Для того чтобы не быть «рабами греху», ап. Павел призывает распять в себе «ветхого человека», «чтобы упразднено было тело греховное» (Рим 6. 6). Наряду с общими положениями, касающимися Г. как такового, апостол часто останавливается на конкретных проявлениях Г., как в окружающем мире, так и среди самих христиан. Обращаясь к миру языческому, он обличает его в «умствованиях», к-рые мешают ему познать Бога, потому что являются выражениями «превратного ума» (Рим 1. 21, 28). Для ап. Павла это - «философия и пустое обольщение, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол 2. 8). Апостол обличает язычников не в невежестве, препятствующем богопознанию, а в непонимании «праведности Божией», показывая тем самым коварство Г., к-рый может скрываться под личиной благочестия. Под такой же личиной может скрываться и «ревность по Боге», в результате чего, напр., иудеи, «не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность... не покорились праведности Божией...» (Рим 10. 2-3). Развивая эту тему с целью обучения христиан «различению духов» (1 Кор 12. 10), ап. Павел отмечает, что на такие подмены идут и сами носители Г. Так, «лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых. И неудивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света...» (2 Кор 11. 13-14). В тесной связи с этой темой у апостола стоит вопрос об общении с грешниками. В принципе такое общение он не запрещает, «ибо иначе надлежало бы вам выйти из мира сего» (1 Кор 5. 10), и даже призывает «сносить немощи бессильных... угождать ближнему, во благо, к назиданию. Ибо и Христос не Себе угождал...» (Рим 15. 1-3). Однако из среды грешников он выделяет людей лукавых, пытающихся войти к христианам в доверие, притворно выдавая себя при этом за их братьев. С ними апостол рекомендует «не сообщаться» и «даже… не есть вместе» (1 Кор 5. 9-11). Ап. Павел неоднократно перечисляет Г., повинные в к-рых «Царства Божия не наследуют» (1 Кор 6. 9-11; Рим 1. 29-31; Гал 5. 19-21; Кол 3. 5-8; Еф 5. 3-5; 1 Тим 1. 9-10; и др.). При этом он обращает особое внимание не только на духовную, но и на телесную чистоту. Призывает не злоупотреблять вином, «от которого бывает распутство» (Еф 5. 18); избегать блуда, в к-ром «блудник грешит против собственного тела», становясь «одним телом» с блудницей; соблюдать телесную непорочность, потому что «тела́ ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои» (1 Кор 6. 15-19).
Греховная жизнь, согласно Соборным Посланиям, не преодолевается одними лишь декларативными заявлениями человека о его вере в существование Бога (ср.: Иак 2. 26) или о его любви к Богу (ср.: 1 Ин 4. 20). Авторы Посланий предостерегают: вера может оказаться «мертвой» и бесовской (Иак 2. 17, 19), а любовь - лишь «словом» (1 Ин 3. 18), за к-рым ничего не стоит. Они призывают христиан занять активную жизненную позицию, к-рая проявляется в соблюдении всего того, что заповедал им Христос (1 Ин 2. 3). «Кто говорит: «я познал Его», но заповедей Его не соблюдает, тот лжец, и нет в нем истины» (1 Ин 2. 4). Вера обнаруживает себя в добрых делах (Иак 2. 14-26), а любовь к Богу - в любви к окружающим (1 Ин 4. 20-21). Любить же «словом или языком», а не «делом и истиною» (1 Ин 3. 18) - значит не иметь в себе Бога (ср.: 1 Ин 4. 12). Любое слово, не подкрепленное делом,- слово «гнилое» (ср.: Еф 4. 29). Осознавая важность слова в жизни христианина, ап. Иаков посвящает ему целую главу. Он отмечает, что Г., совершаемые посредством слова, не следует считать незначительными. Язык человеческий может оказаться «неудержимым злом», исполненным «смертоносного яда» (Иак 3. 8). Им мы не только «благословляем Бога и Отца», но и «проклинаем человеков, сотворенных по подобию Божию» (Иак 3. 9). Вместе с тем побороть в себе «словесные» Г. весьма трудно. «Кто не согрешает в слове, тот человек совершенный, могущий обуздать и все тело» (Иак 3. 2). Поэтому тому, кто не овладел этим искусством, апостол советует не брать на себя обязанность учительства: «Братия мои! не многие делайтесь учителями, зная, что мы подвергнемся большему осуждению...» (Иак 3. 1). В Послании апостола содержится и суровое обличение социальной несправедливости, порожденной расслоением христ. общины на богатых и бедных. Г. корыстолюбия и жадности сделали сердца богатых черствыми к материальной нужде бедняков. «Вы роскошествовали на земле и наслаждались», в гневе обращается он к ним, теперь «плачьте и рыдайте… Богатство ваше сгнило, и одежды ваши изъедены молью… Вот, плата, удержанная вами у работников, пожавших поля ваши, вопиет, и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа» (Иак 5. 1-5). Апостол призывает христиан к милосердию; того же, кто не проявил милости, ожидает «суд без милости» (Иак 2. 13).
Ап. Иоанн делит все Г. на 2 категории: смертные и все остальные (1 Ин 5. 16-17). Под первыми он, по-видимому, понимает те Г., к-рые в Евангелии от Матфея проходят под общим названием «хула на Св. Духа», а под вторыми - покаяние в к-рых и их последующее прощение возможны. 2 др. категории, вводимые апостолом, имеют отношение уже не к самому Г., а к людям, одни из к-рых рождены от Бога и, имея в себе «семя Его», «хранят себя» и не грешат (1 Ин 3. 9; 5. 18), а другие - «от диавола», потому что «делают грех», им порожденный (1 Ин 3. 8). Первых апостол называет «детьми Божиими», а вторых - «детьми диаола» (1 Ин 3. 10). К последним могут быть отнесены следующие слова ап. Иоанна: «Они вышли от нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами; но они вышли, и через то открылось, что не все наши» (1 Ин 2. 19). Апостолы в Посланиях предупреждают христиан, что «в последние дни» (т. е. в эсхатологической перспективе) «дети диавола» умножатся на земле. «...Наступят времена тяжкие. Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны... клеветники... жестоки... предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся» (2 Тим 3. 1-5; ср.: Иуд 1. 17-19; 2 Петр 3. 3). Из их среды появится «человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Фес 2. 3-4). Чтобы не поддаться «действию заблуждения» (2 Фес 2. 11) и устоять в «день злой» (Еф 6. 13) (ср.: 2 Фес 2. 3), т. е. в период господства «человека греха», апостолы призывают христиан как воинов духа облечься во «всеоружие Божие» (Еф 6. 13) и победить Г. «Побеждающий наследует все, и буду ему,- говорит Господь,- Богом, и он будет Мне сыном» (Откр 21. 7).
Впервые Г. произошел в ангельском мире. Один из ангелов, обладавший высшим достоинством, восстал против Бога, вознамерившись быть равным Ему (Ис 14. 12-15). Так в тварном мире был совершен первый Г. (1 Ин 3. 8), распространившийся впосл. среди др. ангелов. Чтобы понять его сущность, необходимо установить, какие нормы тварного бытия были нарушены падшими духами. Онтологическую основу этого бытия составляет любовь. Поэтому тварный мир не может быть существом самозамкнутым, некой «вещью в себе». Христианство отвергает деистические представления, согласно к-рым Бог, создав вселенную, прекратил с ней всякую связь, предоставив ей возможность жить и развиваться самостоятельно (см. ст. Деизм). В любви Бог открывается навстречу миру и мир открывается навстречу Богу, в результате чего между Творцом и творением устанавливается живая связь, благодаря к-рой созидается их единство. Творение, разрывающее эту связь, подвергает себя риску вечной погибели, потому что оно не может существовать автономно. Бог - единственный источник жизни, поэтому существование вне Бога становится по сути существованием в смерти. Г. падших ангелов выразился не только в разрыве их отношений с Богом, но и в их стремлении стать равными Ему. Это стремление не следует смешивать с желанием уподобления Богу, к к-рому не только может, но и должно стремиться всякое разумное существо. Есть основания полагать, что заповедь: «...будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5. 48), обращенная к человеку, может быть таковой и для ангелов, ибо совершенствование в Боге, к чему призвано «совершеннейшее» творение, не имеет пределов. Поэтому и для ангелов не был закрыт путь к высшей славе и величию. Однако часть их не пошла этим путем, предначертанным Творцом, и избрала свой, узурпаторский путь восстания против Бога. Характер преступления падших ангелов позволяет квалифицировать их Г. как крайнее проявление гордости. Для этого Г. не существует никакого оправдания. Человек же впервые согрешил под воздействием диавола (Быт 3. 1-7), а впосл.- под воздействием своей природы, ослабленной Г., мира зла, к-рый его окружает, и падших ангелов, к-рые продолжают его искушать. «Отец лжи» (Ин 8. 44) породил Г. исключительно по своей воле. Он противопоставил свое «я» Богу, Которым все творение «живет», «движется» и «существует» (Деян 17. 28), создав тем самым «новый полюс... призрачный сам по себе, но реальный, благодаря воле…» (Лосский В . Мистическое богословие. С. 101). Призрачность этого «полюса» заключается в том, что он, как появившийся вне Бога, появился вне бытия. Своеобразной является и его реальность, ибо злые силы, движимые эгоцентризмом, объединились вокруг него не для созидания, а для разрушения. Имея, по выражению свт. Григория Нисского, «свое бытие в самом небытии» (PG. 44. Col. 164), они стали увлекать в небытие и остальное творение и даже «ненавидеть бытие». Ими «овладевает неистовая страсть к уничтожению, жажда какого-то немыслимого небытия» (Лосский В . Догматическое богословие. С. 252). Книга Иова содержит классический пример тому, как сатана стремится планомерно уничтожить все живое на земле (Иов 1-2).
Г. сатаны нашел свое продолжение не только среди др. ангелов, согрешивших по примеру первого ангела, но и среди людей. Первыми совершили Г. Адам и Ева (см. ст. Грех первородный). Войдя в мир через них, Г. продолжает свое воздействие, разделясь при этом по видам, приобретая разнообразные формы и обнаруживая новые способы влияния. Произрастая из одного и того же корня, ибо «корень всякого греха - гордость, которая есть бунт против Бога» (Лосский В . Догматическое богословие. С. 252), Г. тем не менее зарождаются по разным причинам. Если для появления первого, т. е. сатанинского, Г., как уже было отмечено, не было никаких причин, кроме действия воли, то второй, т. е. человеческий, Г., хотя и является актом воли и как таковой носит личностный характер, имеет неск. причин: прямую, коренящуюся в свободе выбора, и косвенные, принуждающие эту свободу ко Г. Особенность последних состоит в том, что они, будучи причинами Г. последующих, в свою очередь сами порождены Г. предыдущими. Эта особенность прослеживается на протяжении всей истории грехопадения человечества. Так, косвенная причина уже первородного Г., выразившаяся в искушении прародителей, оказывается не чем иным, как одним из последствий «Г. сатанинского». При всем многообразии косвенные причины традиционно делятся на 3 категории. 1-я причина, называемая «похотью плоти» (1 Ин 2. 16) или просто «плотью» (Рим 7. 18; 8. 1, 5, 8, 13; и др.) и появившаяся в результате искажения природы человека первородным и последующими Г., порождает в человеке низменные инстинкты, парализует его волю и помрачает разум. Она приводит в расстройство и ослабляет все его силы (физические, интеллектуальные, духовные), толкая человеческую волю ко Г. Ап. Павел, испытавший это состояние, пишет: «...я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. ...Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. ...в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим 7. 14-15, 17, 19-20, 23-24). Привычка совершать Г., делающая человека «пленником закона греховного», становится, согласно поговорке «Привычка - это вторая натура», как бы его второй природой, действие к-рой ап. Павлом определено с классической точностью: «...уже не я делаю... но живущий во мне грех» (Рим 7. 17). Под влиянием «второй» природы воля приобретает болезненный характер: становится или слабой, или упрямой. И в том и в др. случае человек оказывается «рабом» Г., с той лишь разницей, что в первом он не противостоит Г., а во втором - упорствует в своем заблуждении.
Яд Г. отравляет не только его волю, но и разум, в результате чего человек может выдавать ложь за «истину Божию» (Рим 1. 25), совершать грехи неведения и даже изменить «славу нетленного Бога» «в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим 1. 23). Помраченный разум лишает грешника всякого человеческого достоинства и ставит его ниже животных, ибо даже «вол знает владетеля своего, и осел - ясли господина своего; а Израиль не знает Меня, народ Мой не разумеет» (Ис 1. 3). Наряду с этим человека начинает преследовать грубая чувственность и похотливость; в нем угасают духовные устремления и нравственные идеалы. Человек, по определению ап. Павла, становится «плотским» (1 Кор 3. 3), т. е. оказывается в плену низменных страстей и желаний.
Греховная одержимость часто вызывает крайние формы поведения. Грешник не может удержаться в рамках разумной умеренности. Причем его неумеренность, как ни странно, может проявляться не только в необузданных страстях, но и в безрассудной ревности (Рим 10. 2). Порождаемый такой ревностью фанатизм оказывается способным оправдать самое чудовищное преступление (ср.: Ин 16. 2).
К косвенным причинам Г. 2-й категории относятся те, что склоняют человека ко Г. в окружающем мире. При этом сама категория часто также называется словом «мир», где это слово выступает как собирательное имя существительное, обозначающее все многообразие зла на земле. После грехопадения человек оказался в мире, к-рый стал носить двойственный характер: с одной стороны, он - Божественное творение, к-рое «так возлюбил Бог... что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3. 16), а с др.- мир, к-рый «лежит во зле» (1 Ин 5. 19). Изменения в нем начались с того момента, когда в него «вошел» Г. «и грехом - смерть» (Рим 5. 12), а за ними - и сам сатана, ставший «князем мира сего» (Ин 14. 30) и «богом века сего» (2 Кор 4. 4). Оказавшись носителем соблазнов (Мф 18. 7), такой мир может осквернить человека (Иак 1. 27). Противостоять ему нелегко; борьба с ним приобретает образ распятия (Гал 6. 14), на к-рое человек вынужден идти, чтобы победить порабощающие его «вещественные начала мира» (Гал 4. 3, 9). Однако опасными для человека могут оказаться не только эти «начала». Сам «дух мира сего», к-рый противостоит «Духу от Бога» (1 Кор 2. 12), «мудрость мира сего», к-рая является «безумием» перед Богом (1 Кор 1. 20), становятся камнем преткновения для того, кто живет «по стихиям мира, а не по Христу» (Кол 2. 8). Противостояние между «миром сим», влекущим человека ко Г., и Богом, не хотящим «смерти грешника» (Иез 33. 11), достигает наивысшего предела: «...кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу» (Иак 4. 4).
3-й косвенной причиной Г., совершаемого человеком, является диавол, к-рый в данном случае олицетворяет все злые духи, оказывающие на человека пагубное воздействие. Сила этого воздействия бывает различной; она зависит от образа жизни человека. Если последний активно противостоит Г., то искушение «мироправителей тьмы века сего» и «духов злобы поднебесных» (Еф 6. 12) становится огненным; ап. Павел уподобляет его «раскаленным стрелам», нацеленным на воина Христова, вступившего в борьбу с диаволом на поле духовной брани (Еф 6. 16). Если же человек становится «рабом греха» (Рим 6. 6-20), т. е. не предпринимает никаких усилий для своего духовного возрождения, он может не испытывать на себе никакого воздействия злых сил. Иногда духи тьмы вселяются в человека, при этом не только склоняя его ко Г., но и доставляя ему много душевных и даже физических страданий. Однако в любом случае они не могут принудить ко Г.; последнее слово всегда остается за человеческой волей (о воздействии злых сил на человека см. в статьях Бес , Демонология , Диавол).
Христ. амартология (ἁμαρτωλογία - учение о Г.) имеет важную терминологическую особенность, согласно к-рой Г. в этом учении может называться не только свободное и сознательное нарушение норм бытия тварного мира, но и последствия такого нарушения. По существу эта особенность проявляется в 2 случаях. В 1-м Г. (точнее, «первородным» или «прародительским» Г.) в христ. лит-ре называется как личный поступок Адама и Евы, к-рым они нарушили Божественное повеление, так и последствия этого поступка, обнаружившие себя в испорченности природы, унаследованной человеческим родом от первозданной супружеской четы (о причинах появления такой особенности в христ. амартологии см. в ст. Грех первородный). Во 2-м случае, к-рый незначительно отличается от 1-го, понятие Г. (точнее, «родовой Г.») также используется для обозначения как морального зла, совершенного тем или иным лицом или группой лиц, так и последствий этого зла, сказавшихся на их потомках. Род, от к-рого происходят по рождению потомки, в библейские времена наделялся особым качеством солидарности. «В Библии… словом («род».- М . И .), как и употреблением родословных, подчеркивается солидарность людей как в благословении, так и в грехе от Адама до Христа и до скончания времен» (Barucq A . Род/поколение // Леон-Дюфур . Словарь библ. богосл. Стб. 985). Если род укоренен в благочестии и поэтому является наследником Божественных обетований, этим обетованиям становится причастен каждый человек рода. Если же род, от к-рого происходят потомки, «строптивый и развращенный» (Втор 32. 5), то печать Г. его предшествующих поколений ложится и на их потомков. «Да придет на вас,- говорит Христос, обращаясь к книжникам и фарисеям,- вся кровь праведная, пролитая на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахиина, которого вы убили… Истинно говорю вам, что все сие придет на род сей» (Мф 23. 35-36). Границы рода здесь предельно раздвинуты: род начинается с Каина и заканчивается убийцами прор. Захарии. Иногда род в Библии ограничивается неск. коленами: «...Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящих милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои» (Исх 20. 5-6). Ответственность за первородный и родовой Г. лежит на их совершителях и не распространяется на потомство. «Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается» (Иез 18. 20). Поэтому наказание «детей за вину отцов» (Исх 20. 5) не следует понимать юридически. В библейском тексте посредством слова «наказание» констатируется лишь тот факт, что последствия Г. не только сказываются на природе того, кто этот Г. совершает, но и распространяются на весь человеческий род (первородный Г.) или на отдельный род (остальные Г.). Эти последствия проявляются в болезненности духовно-телесной природы человека (ослаблении воли, помрачении сознания, похотливости и вообще удобопреклонности ко Г.). В отличие от всего человеческого рода, на к-ром лежит печать Г. Адама и Евы, на роде «строптивом и развращенном» (Втор 32. 5) лежит «двойной» Г.: помимо Г. первородного он становится наследником и Г. его предков. Члены рода оказываются, т. о., в двойной зависимости от Г.: их собственная преступность коренится не только в первородном, но и в родовом Г. Однако греховный детерминизм рода не является безусловным.
Различие родов имеет исключительное значение при описании человеческой природы, к-рую Христос принял от Девы Марии (см. в ст. Богородица). Природа Девы была повреждена первородным Г., однако она не испытала на себе действия родового Г., поскольку происходила из рода Давидова, к-рый был включен в процесс последовательных очищений, совершавшихся, по замечанию свт. Григория Паламы , на протяжении мн. ветхозаветных поколений и завершившихся в естестве Самой Девы (Greg . Pal . In Praesent. Deip.).
Наряду с понятием личного Г., к-рый совершает отдельный человек, существует понятие Г. общественного, или коллективного, совершаемого группой лиц и порождающего общественное зло, в частности социальную несправедливость. Общественный Г. не появляется самостоятельно; он зарождается и вырастает на базе индивидуальных Г., представляя собой их социальное проявление. В мире, к-рый «лежит во зле» (1 Ин 5. 19), печать Г. дает о себе знать везде, в т. ч. и в общественных структурах. Связь, существующая между личными и общественными Г., указывает на то, что каждый член общества в той или иной мере ответственен за Г., проникающие в общественное устройство. Эта ответственность находится в прямой зависимости от положения, занимаемого человеком в обществе. Повышение социального (в церковном обществе иерархического или адм.) статуса влечет за собой повышение ответственности не только за деяния общественного (или церковного) характера, но и за личное поведение. Если то и другое не соответствуют призванию человека и являются предосудительными, они вводят окружающих в соблазн и наносят моральный вред, неизмеримо больший по сравнению с тем, какой может исходить от рядового члена общества (или Церкви).
Социальный Г., как правило, формируется под воздействием множества факторов, поэтому обнаружить его и установить правильный диагноз болезни общества очень трудно. Еще труднее лечить болезнь: попытки делать это с помощью одного лишь изменения общественных структур обычно оказываются малоэффективными. Главной предпосылкой преодоления коллективного Г., как и Г. индивидуального, является его осознание, с той лишь разницей, что Г. индивидуальный осознается на уровне личности, а Г. коллективный - на уровне общества.
Для христианина как члена общества приоритетной остается борьба с собственными Г., ибо для того, чтобы «вынуть сучок из глаза брата», нужно сначала вынуть «бревно» из собственного глаза (Мф 7. 3-5). При этом на первый план выступают не права человека, обеспечение к-рых должно исходить от общества, а обязанности христианина перед его членами, поскольку даже Сам Бог пришел в мир «не для того... чтобы Ему служили, но чтобы послужить» другим (Мф 20. 28).
До IV в. христ. писатели различали только 2 стадии Г.: сначала Г. зарождается в сознании человека в виде мысли, а затем проявляется как отрицательный поступок (Orig . In Ps. 50 // PG. 12. Col. 1456). Однако впосл., по мере накопления аскетического опыта, зарождение и развитие Г. анализируются более подробно. Те из писателей-аскетов, к-рые уделяют такому анализу особое внимание, усматривают 6 (Ioan . Climacus . 15. 73 // PG. 88. Col. 896) или 7 (Ephraem Syr . Sermo de virtut. et passion.) стадий развития Г. При этом название каждой стадии у них совпадает не всегда, хотя весь греховный процесс представляется более или менее одинаково.
Слав. перевод греч. προσβολή - прилог, приражение,- перенесенный в рус. аскетическую лит-ру и получивший в ней соответствующее толкование, означает 1-й момент зарождения Г. Он может быть вызван разными обстоятельствами: окружающей действительностью, соблазняющей человека на Г., воспоминаниями о прежних своих и чужих Г., рисующимися в сознании греховными образами, мыслью, склоняющей человека к предосудительным действиям, влиянием темных сил и т. п. Главная особенность этого момента - то, что он возникает самопроизвольно, «помимо воли человека, вопреки его желанию, без всякого его собственного свободного участия» (Зарин . С. 252) и как таковой еще не является Г. и не вменяется человеку в вину. Более того, если прилог, во время к-рого Г. как бы предлагается человеку, отвергается им, прилог выполняет в нек-ром смысле воспитательную роль, тренируя и укрепляя волю человека, помогая ему познать самого себя, опытно обогащая его в распознавании добра и зла и в различении духов (1 Ин 4. 1-3). Первым «прилогом», обращенным к человеку, явилось искушение от диавола Адама и Евы (Быт 3. 1-6). Не избежал «прилога» и Сам Христос, в отличие от прародителей отвергший его и не допустивший в Себе зарождения Г. От прилога не свободен ни один человек, ибо свобода выбора каждого может перерасти в подлинную свободу воли только через искушения, началом к-рых как раз и является прилог.
Чтобы пресечь Г. в зародыше, прилог нужно отвергнуть «с порога», не обращая на него никакого внимания. В противном случае греховная мысль или образ задерживаются в человеке и начинают производить в нем разрушительное действие, питательной средой для к-рого становится желание человека удержать мысль или образ в сознании. Происходит συνδυασμός - их «сочетание», «соединение», «сращивание» с сознанием человека или, как отмечает прп. Иоанн Лествичник , «собеседование с явившимся образом», причем не только тогда, когда этого требует, как своей пищи, греховность человека, но и «бесстрастно», когда явившаяся мысль или образ являются случайными или внешними (Ioan . Climacus . 15. 73 // PG. 88. Col. 896). И в том и в др. случае они завладевают вниманием, что представляет собой реальную опасность их последующего воздействия на волю человека. «как мы вредим, смотря на вредное глазами,- замечает в этой связи прп. Исихий Иерусалимский ,- так вредим себе, смотря на вредное умом» (Hesych . Sin . De temper. et virtut. I 77). Такова 2-я стадия развития Г. На 3-й стадии, называемой συγκατάθεσις (соизволение), в действие вступает воля человека. Она принимает, причем «с услаждением», «представившийся помысл» и склоняется к тому, чтобы поступить в соответствии с его требованием. «В таком случае равновесие духовной жизни окончательно нарушается,- вся душа всецело отдается «помыслу» и стремится привести его в исполнение с целью пережить наслаждение еще более интенсивное… В третьем моменте (т. е. на 3-й стадии.- М . И .) и вся воля отдается «помыслу», готова поступить в его распоряжение как исполнительница развившихся из него мечтаний и планов» (Зарин . С. 255). Образно выражаясь, на 3-й стадии заканчивается «утробное» развитие Г., после чего он стремится проявить себя во внешнем акте. В зависимости от вида Г. совершение этого акта может потребовать той или иной подготовки к нему. Человек, в сердце к-рого Г. уже созрел, не имея никакого противоядия, осуществляет эту подготовку, как правило, без особых колебаний, несмотря на то что совершение нек-рых видов Г. может повлечь весьма тягостные последствия. Так, герой романа Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание» Раскольников обдумывает план убийства старухи-процентщицы хладнокровно и расчетливо.
Г. на 2-й и 3-й стадиях, хотя и не проявляется во внешнем акте, согласно христ. учению, уже вменяется человеку в вину. Христианство в отличие от ветхозаветной религии предъявляет к человеку более высокие этические требования. Если для древнего человека, жестокосердного по своей природе (Исх 32. 9), достаточно было удержать себя от совершения Г., то христианин не должен допускать Г. даже в сердце. «Вы слышали, что сказано древним: «не прелюбодействуй». А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф 5. 27-28).
В перечне последующих стадий Г. у христ. аскетов можно встретить понятие борьбы (πάλη), к-рая не занимает определенного места и может находиться как между 3-й и 5-й, так и между 4-й и 6-й стадиями. Ее местонахождение определяется духовным состоянием подвижника, к-рый хотя и допускает Г. в свое сердце, однако пытается противостоять ему, вступая с ним в борьбу на разных стадиях его развития. По мере того как Г. пускает в сердце все более глубокие корни, эта борьба или становится более тяжелой, или вообще прекращается, и человек привыкает ко Г., а его природа приобретает «дурной навык» (ἡ πονηρὰ ἕξις - Basil . Magn . Hom. 12. 11), тем самым переживая новую, 5-ю стадию греховного состояния. Усиливаясь, дурной навык переходит в страсть (πάθος), к-рая, по определению прп. Иоанна Лествичника, есть «уже сам порок, от долгого времени вкоренившийся в душе и через навык сделавшийся как бы ее природным свойством, так что душа уже произвольно и сама собой к нему стремится» (Ioan . Climacus . 15. 73 // PG. 88. Col. 896). Эта, т. е. 6-я, стадия Г. фактически является завершающей, хотя в аскетической лит-ре для описания рабства, в какое попадает человек, полностью побежденный Г., иногда используется термин «пленение» (αἰχμαλωσία - см.: Зарин . С. 248, 258).
К кон. IV в. в рамках аскетической традиции завершается формирование схемы 8 основных Г., называемых также страстями или пороками. Они делятся на «плотские» (чревоугодие, или сластолюбие, и блуд) и «душевные» (сребролюбие, или стяжательство, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость). Такое деление признается условным, т. к. не существует Г., к-рые совершались бы только телом (плотью) или только душой. Любой Г. совершается человеком - существом сознательным, свободным и ответственным. Что же касается греховных импульсов, природы того или иного Г. и его последствий, то они действительно оказывают разное влияние на тело и душу человека. При этом «телесные», или «плотские», Г. не следует смешивать с естественными потребностями организма в питании, отдыхе, размножении и т. п., потому что Г. появляется только тогда, когда человек злоупотребляет своим организмом и предпринимаемое им действие, по выражению прп. Иоанна Дамаскина , возбуждается не в согласии с его природой (Ioan . Damasc . De fide orth. II 22). В питании это «несогласие» может проявляться по-разному: в неумеренном и несвоевременном принятии пищи, в стремлении к ее изысканности, в принятии пищи ради получения удовольствия, а не для сохранения здоровья, в жадности к пище и т. п. Г. чревоугодия (γαστριμαργία) является одним из основных возбудителей блудной страсти (πορνεία), хотя последняя преодолевается не только воздержанием в пище. Наиболее действенными средствами борьбы с ней признаются постоянное чувство сокрушения о нарушении целомудрия, молитва к Богу о помощи в ее преодолении и состояние смирения, гасящее пожар блудной страсти (Ioan . Cassian . De inst. coenob. VI 1). Сластолюбие и половая распущенность в аскетической лит-ре признаются не только «плотскими» Г., но и самым ярким свидетельством тому, что человек живет ради собственных удовольствий, а не ради духовного возрождения.
В восьмеричной схеме грехов перечень «душевных» пороков начинается со сребролюбия (φιλαργυρία), под к-рым понимается любовь к деньгам, к имуществу, а также стяжательство, безудержное стремление к богатству и т. п. Как в случае с «плотскими» пороками, так и в отношении этого порока наблюдается та же закономерность: действия, предпринимаемые человеком для приобретения огромных богатств, находятся не в согласии с его природой. Страсть сребролюбия часто неистовствует. «Море не наполняется, принимая в себя множество рек,- пишет прп. Нил Синайский,- и похотение сребролюбца не насыщается (οὐ πληρούται) уже собранным имуществом; удвоил он его и удвоенное снова удвоить желает и никогда не перестает стремиться к этому, пока смерть не прекратит его бесполезного труда» (Nil . De octo spirit. malit. 8). Св. отцы-аскеты не устают предостерегать подвизающихся в монашестве от сребролюбия, ибо оно может проявляться не только в виде грубого стяжательства, но и в более утонченных формах. По мысли прп. Иоанна Кассиана Римлянина , болеть сребролюбием может и тот, кто не имеет богатства но имеет волю, жаждущую богатства (Ioan . Cassian . De inst. coenob. VII 22). Отсутствие драгоценных вещей компенсируется у него пристрастием к вещам более дешевым (Idem . Collat. 4. 21). «Тот, кто, презрев большее (т. е. оставив при поступлении в мон-рь дом, родителей и имущество.- М . И .), привязывается к меньшему,- замечает св. отец,- достоин тем большего осуждения» (Ibidem).
В восьмеричной схеме 4-е место занимает гнев (ὀργή или θυμός). Изучая его происхождение, аскетические писатели приходят к выводу, что он не возникает сам по себе, ибо его питает человеческое самолюбие. Если последнее задето, то гнев неизбежен. Этот порок опасен по своим разрушительным последствиям (Зарин . С. 277). Последствиями гнева являются злопамятство, к-рое может сохраняться или «несколько дней», или «долгое время» (Ioan . Cassian . Collat. 5. 11), и печаль (λύπη). Появление последней может быть вызвано и др. причинами: пристрастием к чему-либо, «ибо как не опечалиться,- пишет прп. Иоанн Лествичник,- лишившись любимой вещи?» (Ioan . Climacus . 2. 7 // PG. 88. Col. 656), и препятствиями, к-рые человек встречает на пути осуществления своих желаний (Ioan . Cassian . Collat. 5. 11). (Гнев и печаль, входящие в восьмеричную схему грехов, в аскетической лит-ре часто выступают и как положительные качества души. В таких случаях гнев обычно называется «праведным», а печаль - «печалью ради Бога» - 2 Кор 7. 10.)
На 6-м месте в восьмеричной схеме находится уныние (ἀκηδία). Состояние уныния может быть вызвано разными причинами. Иногда оно появляется после бури «смятенного духа», т. е. после гнева. В др. случаях его может вызвать пассивность человека в духовной жизни. В мон-рях Востока подвижники постоянно подвергались унынию и сонливости в полуденную жару (Ioan . Cassian . Collat. 5. 11). Состояние уныния с особой силой угнетает человека, парализуя его добрые намерения и духовные устремления.
Тщеславие (κενοδοξία) и гордость (ὑπερηφανία), занимающие в восьмеричной схеме 7-е и 8-е места, значительно отличаются от предыдущих Г., от к-рых они, по замечанию прп. Иоанна Кассиана, могут даже не «получать» «повода для своего рождения» (Ioan . Cassian . Collat. 5. 10). Более того, по истреблении первых вторые «сильнее плодятся» (Ibidem). Тщеславие и гордость представляют собой 2 стадии ложной ориентации человека в духовной жизни. Такой человек совершает духовное делание, согласно утверждению прп. Максима Исповедника , «ради собственной, а не божественной славы» (Maximus Conf . Quaest. ad Thalas. // PG. 90. Col. 585), что приводит к забвению им славы Божией и переходит в гордость к отвержению этой славы. Прп. Иоанн Кассиан называет эти Г. «тонким злом», к-рое может находить для себя питательную среду не только в греховности человека, но и в его праведности (Ioan . Cassian . Collat. 11. 2). Соотнося эти Г., начало зла он усматривает в тщеславии, от к-рого, если оно становится «чрезмерным», «рождается страсть гордости» (Ibid. 5. 10). «Гордость,- по замечанию прп. Иоанна Лествичника,- есть крайнее убожество души» (Ioan . Climacus . 23. 29 // PG. 88. Col. 969).
Реальность, называемая в христианстве Г., сопровождает его на протяжении всей его истории. И, хотя Христос победил смерть как последствие этой реальности, Г. продолжает господствовать в мире и губить человека. Поэтому проблема Г., как и проблема спасения, остается главной в христ. лит-ре вообще и в творениях св. отцов и учителей Церкви в частности.
Описывая строительство башни, символизирующей Церковь Христову, «Пастырь» Ерма прибегает к библейскому образу «живых камней», используемых при созидании «дома духовного» (1 Петр 2. 5). Такими «камнями» являются праведники. Они полагаются и в основание башни-Церкви, и в само здание. При этом существуют и др. камни, к-рые как строительный материал оказываются непригодными к употреблению. Они не «квадратные», т. е. не прошедшие предварительной обработки, а «круглые». В образе этих «камней» усматриваются грешники, не прошедшие духовных испытаний или не выдержавшие их. Поскольку во времена создания «Пастыря» (до сер. II в.) основными испытаниями были гонения на христиан, «камнями», непригодными для здания Церкви, оказывались те, «которые познали истину, но не пребыли в ней». Главной причиной отречения от веры Ерм считал пристрастие к богатству, «которое их (т. е. грешников.- М . И .) утешает» (Herma . Pastor. I 3. 6).
Ерм не только говорит о грехах и грешниках, но и делает одну из первых попыток проникнуть в психологию покаяния. Он, естественно, знает, что покаяние является основным лекарством в борьбе с Г. Однако если человек «часто будет грешить и творить покаяние,- не послужит это (ему.- М . И .) на пользу... ибо с трудом он будет жить в Боге» (Ibid. II 4. 3). Здесь автор «Пастыря» предвосхищает святоотеческую мысль, получившую дальнейшее развитие в аскетической лит-ре, согласно к-рой итогом покаяния становится не только и не столько прощение грехов, сколько изменение образа жизни, не допускающее «часто грешить».
Оригинальный способ борьбы с Г., приносящий одновременно двойную пользу - тому, кто грешит, и тому, кто испытывает на себе действие этого Г.,- предлагает сщмч. Игнатий Богоносец . Стремясь к тому, чтобы жизнь первых христиан не только была святой, но и служила живым свидетельством христианства как новой религии любви, он возлагает на ефесских христиан ответственную дидактическую миссию: своим поведением они должны показать окружающему языческому миру истинность христ. веры, тем самым способствуя обращению этого мира к Иисусу Христу. «Давайте им (язычникам.- М . И .) научиться по крайней мере из дел ваших. Против гнева их вы будьте кротки; против их напыщенности - смиренномудры; их злословию противопоставляйте молитвы; их заблуждению - твердость в вере; против их грубости будьте тихи. Не будем стараться подражать им,- напротив, своей снисходительностью покажем себя их братьями…» (Ign . Ep. ad Eph. 10). Используя библейские образы закваски (Мф 13. 33; 1 Кор 5. 6-8) и соли (Мф 5. 13), еп. Игнатий призывает магнезийских христиан выбросить «худую закваску, устаревшую и испортившуюся» (имеется в виду ветхозаветная закваска иудейского закона) и измениться «в новый квас, который есть Иисус Христос. Осолитесь в Нем,- увещает Антиохийский святитель,- дабы кто-нибудь из вас не испортился и тогда зловоние не обличило бы вас» (Ign . Ep. ad Magn. 10). С особой строгостью сщмч. Игнатий предостерегает христиан от Г., приводящих к церковным расколам, и от увлечения «чуждым учением» (Idem . Ep. ad Philad. 3).
Для Климента Александрийского Г. является все то, «что не согласно со здравым разумом (Логосом)» (Clem . Alex . Paed. I 13). В «Строматах» в это определение он вносит важное дополнение: греховная страстность противоречит человеческой природе; она привносит в душу «беспорядок» «и восстанавливает ее против разума» (Idem . Strom. II 13). Выражение Климента «здравый разум» заимствовано им у стоических философов. Однако, сближая «здравый разум» с Логосом, александрийский учитель Церкви тем самым избегает субъективизма и психологизма, какие неизбежно возникают при трактовке стоиками этого понятия. Классификацию основных Г. Климент также заимствует у стоиков. Он пишет: «Философы (т. е. стоики.- М . И .) главнейшие из страстей находят возможным определять следующим образом. Пожелание есть несогласное с разумом (Логосом) стремление к чему-нибудь; страх - противоразумная (не одобряемая Логосом) расслабленность; удовольствие - неразумное (воспрещаемое Логосом) распаление души» (Idem . Paed. I 13). В этой схеме Климента опущена «печаль», к-рую стоики определяют как стесненное состояние души, непослушной разуму. «Уклонение от разума (Логоса)», делающее человека существом неразумным, Климент Александрийский называет «заблуждением». «Поэтому,- отмечает он,- о первом человеке, согрешившем и проявившем непослушание Богу, говорится: уподобился человек скоту (Пс 72. 22), поскольку он уклонился от разума (Логоса). Будучи назван неразумным (лишенным Логоса), он справедливо ставится на одной ступени с животными» (Clem . Alex . Paed. I 13).
Давая практические советы, как избегать грехов, александрийский учитель Церкви главное внимание обращает на борьбу с привычкой грешить. Опасность последней заключается в том, что она скрывает от человека пагубность Г. Если же при этом человек кается с той же легкостью, с какой и грешит, он обманывает себя вдвойне. Его «частое прошение прощения во грехах» превращается лишь в «вывеску раскаяния». «Ибо частым раскаянием обнаруживается лишь снисходительное отношение к прежним грехам, и склонность к новым падениям показывает недостаток упражнения в истинном покаянии» (Idem . Strom. II 13). Климент Александрийский ставит перед христианином вполне конкретную цель: «не грешить добровольно». Это неизбежно поведет «к ограничению… греховности... доводя склонность к ней» до нуля (Idem . Paed. I 2).
Заслуживает внимания позиция, занятая Климентом в вопросе о «невольных» Г. («без участия свободной воли совершаемых»). Такие Г. могут иметь место или «по неведению», или «по необходимости». Климент приводит целый ряд случаев, в к-рых невольные Г. могут совершиться: при самозащите от преступника, при лечении больного, на к-рого назначенное врачом лекарство оказало отрицательное воздействие, при соревнованиях фехтовальщиков, использовавших во времена Климента в качестве рапир копья, и др. В этих случаях человеку может быть нанесено увечье и даже может совершиться убийство. Однако такие «действия», как полагает Климент Александрийский, «суду не подлежат». Правда, высказывая это мнение, он приводит положение закона (по-видимому, ветхозаветного), согласно к-рому наказание полагается «и за ненамеренное убийство», хотя и «слабее, чем за преступление преднамеренное» (Clem . Alex . Strom. II 14).
Ориген квалифицирует Г. как «отступление от добра», к-рое происходит по «лености» и «нерасположению» «к труду в деле сохранения добра». «Отступить же от добра означает не что иное, как сделать зло, ибо известно, что зло есть недостаток добра» (Orig . De princip. II 9. 2). Этот вывод Оригена базируется на традиц. святоотеческом представлении о зле. Хотя зло не есть сущность или природа, а лишь ее состояние, оно чрезвычайно активно и даже агрессивно и мгновенно занимает пространство, покинутое добром. Между добром и злом нет «ничейной» зоны: всякое уменьшение добра сразу же приводит к увеличению зла. «Для отцов зло действительно есть недостаток, порок, не-совершенство; не какая-то природа, а то, чего природе недостает, чтобы быть совершенной» (Лосский В . Догматическое богословие. С. 250). Появление «недостатка добра» Ориген поясняет примерами, взятыми из жизни ученых. Если «медик или геометр упражняются в размышлениях о своем искусстве и в разумных занятиях», их научная квалификация сохраняется. Если же этого не происходит, они, как ученые, теряют свой профессиональный уровень. Подобное случается и в религ. жизни (Orig . De princip. I 4. 1). Ориген не согласен с теми, кто полагали, что появление нек-рых Г. обусловлено действием исключительно внешних причин и поэтому бороться с такими Г. бесполезно. Ошибочность подобных представлений он опровергает с помощью примера, к-рый считает наиболее убедительным, т. к. область половых отношений, затрагиваемая в этом примере, относится к числу тех областей, в к-рых греховная страсть проявляет наибольшую силу. Порочная женщина всеми силами пытается вовлечь мужчину в беззаконную связь; хотя противостоять этому искушению очень трудно, «женщина,- замечает Ориген,- не становится для него (мужчины.- М . И .) самодостаточной причиной нарушить» ранее принятое им решение соблюдать целомудрие. «Итак,- заключает Ориген,- разум показывает, что внешние обстоятельства - не в нашей власти. Но воспользоваться ими так или иначе, привлекая разум в качестве судьи и исследователя о том, как нужно реагировать на различные внешние воздействия,- это наше дело… Вести добрую жизнь - наше дело, и Бог требует этого от нас - не так, как будто это зависит от Него или происходит от кого-либо другого или, как думают некоторые, от судьбы» (Ibid. III 1. 4-6). Рассуждая т. о., Ориген не забывает о существовании нек-рых библейских изречений, к-рые «клонятся к противоположному, т. е. к тому, что не в нашей власти соблюдать заповеди и спасаться или нарушать их и погибать». Одно из таких изречений, к-рое, как отмечает Ориген, «многих смущает»: «Я (говорит Бог.- М . И .) ожесточу сердце его» (т. е. фараона) (Исх 4. 21; 8. 15; ср.: Рим 9. 18). «Если фараон ожесточается Богом и грешит вследствие именно этого ожесточения, то сам он уже не виновен в своем грехе» (Orig . De princip. I 7). Опровержению такого умозаключения в труде «О началах» отводится значительное место. Используя присущую ему силу слова и глубину мысли, Ориген убедительно доказывает, что цитируемый библейский текст не следует понимать буквально и что Бог не может быть виновником Г. Он прибегает к широко распространенному сравнению Бога с солнцем (ср. «Солнце правды» в тропаре Рождеству Христову) и делает очень важный вывод: как под воздействием благотворных лучей солнца не только растапливается воск, но и каменеет грязь, так и Божественные действия, будучи по природе благими, могут вызывать не только положительные, но и отрицательные последствия. Это как раз и случилось с фараоном, негодование к-рого возрастало по мере увеличения чудес и благодеяний, проявленных Богом в Египте к израильскому народу.
Согласно распространенному среди христиан представлению, бытовавшему и во времена Оригена, к-рый называл его сторонников «простецами из верующих», «все грехи, какие люди совершают, происходят от противных (т. е. диавольских.- М . И .) сил», поскольку последние значительно сильнее людей. Поэтому, заключают такие «простецы», если бы «диавола не было, то ни один человек не грешил бы вовсе». Опровергая это заблуждение, Ориген обращает основное внимание на свободное волеизъявление, присущее всем людям и определяющее характер их поведения. «Мы, люди, даем повод» ко Г. и сами же полагаем его начало. «Враждебные же силы распространяют грех шире и дальше, и если возможно - до бесконечности» (Ibid. III 2. 1-7).
Свт. Афанасий I Великий обращает внимание на зарождение Г. в человеке. Созданный по образу Бога Слова человек был призван созерцать в себе этот образ и в соответствии с ним созидать свою жизнь. Однако, «остановясь мыслью на несуществующем (свт. Афанасий в соответствии со святоотеческой традицией «несуществующим» называет зло.- М . И .), употребляет свои способности превратно, пользуясь ими для измышленных (душой) вожделений» (Athanas . Alex . Or. contr. gent. 4). Уводя от созерцания Бога Слова, «несуществующее» порождает в сознании человека фантомы, также реально не существующие, однако завораживающие человеческую душу вымышленными кумирами. На этой почве, как отмечает свт. Афанасий, как раз и совершается обожествление окружающего мира и поклонение идолам (Ibid. 8). На этой же почве возникли представления о зле как о некой сущности, реально и самостоятельно существующей, что приводило одних к дуализму, признававшему изначально существующими и добро, и зло, а других к сомнению в том, что в Боге нет зла (Ibid. 6). Александрийский святитель сравнивает грешника с всадником, к-рый не направляет свою лошадь к определенной цели, а скачет куда попало, увлекаясь скоростью и не замечая, что сбился с дороги (Ibid. 5).
Высказывания о Г. свт. Василия Великого, встречающиеся по большей части в его экзегетических творениях, как правило, фрагментарны. Для него самой надежной преградой Г. является постоянная память о Боге, не оставляющая в человеческом сердце для «врага» никакого места (Basil . Magn . Hom. in Hex. 3), а самой благоприятной почвой для «злых дел» - праздность (Ibid. 7). Свт. Василий предупреждает: Г. опасен не только сам по себе; он неминуемо становится поводом к новым Г. (Idem . Enarr. in Is. 9). Поэтому, «согрешив по опрометчивости или по увлечению от злокозненного» врага (ибо «природе человеческой невозможно не грешить»), необходимо тотчас опомниться, «измениться, покаяться и не собирать зла ко злу» (Ibid. 5). При этом не следует извинять себя неведением, ибо «нам дарован природный разум, который учит усваивать доброе, а удалять от себя вредное» (Idem . Hom. in Hex. 7). Свт. Василий Великий уподобляет Г. огню, пламя к-рого, едва появившись в одном месте, тотчас охватывает окружающие предметы, подверженные горению. Заражение Г. быстрее всего происходит в общественных местах, где нередко происходят всевозможные бесчинства, в преступных сообществах, в пьяных компаниях, среди людей вольного поведения и т. п. Большим соблазном для окружающих, отмечает свт. Василий, служит недостойное поведение тех, кто занимают «блистательное положение в свете», т. е. относятся к привилегированным классам. Одни перед ними раболепствуют; другие считают достойным для себя подражать их порокам (Idem . Hom. in Ps. 1). Свт. Василию Великому принадлежит изречение, широко известное в христ. Церкви: «Ангел не отступит ото всех уверовавших в Господа, если не отгоним его сами худыми делами. Ибо как пчел отгоняет дым, а голубей - смрад, так и хранителя нашей жизни ангела отдаляет многоплачевный и смердящий грех» (Idem . Hom. in Ps. 33).
Свт. Григорий Богослов определяет Г. как «уклонение от доброго, не допускаемое ни законом, ни природой» (Greg . Nazianz . Carm. moral. 34). Как беззаконие (1 Ин 3. 4) Г. противоестествен человеку, разрушая его природу и приводя ее к смерти. Правда, смерть от Г., по замечанию свт. Григория, не наступает мгновенно, как это происходит при укусе человека ядовитой змеей. Согрешивший продолжает жить, хотя его духовная болезнь начинает источать для окружающих «какой-то неприятный смрад». Свт. Григорий Богослов советует не отворачиваться от такого человека, потому что Г. подвержены все люди и за них за всех умер Христос. Более того, в отношении согрешившего собрата он рекомендует «решиться» на высшую жертвенность, «на нечто подобное тому, что Павел ревнитель (ап. Павел.- М . И .) осмелился помыслить и сказать, сострадая Израильтянам, т. е. чтобы вместо него, если возможно, приведен был ко Христу Израиль (Рим 9. 1-5)» (Greg . Nazianz . Or. 32).
В «Сравнении жизни духовной и жизни мирской» свт. Григорий олицетворяет 2 образа жизни, ведущие между собой диалог. Одна жизнь, возражая другой, выставляет в свою пользу перечень аргументов. Преимущества жизни мирской несомненны; однако приобретаются они слишком дорогой ценой - ценой сделки с совестью и с Г., к-рые «есть отчуждение от Бога». Духовная же жизнь при всех ее лишениях достигает главного - она освобождает от греховного рабства и соединяет человека с Богом (Idem . Carm. moral. 8).
В «Советах девственникам» Григорий Богослов особое внимание уделяет воздержанию в пище и вине. «Если у тебя желудок на замке,- пишет он,- то, может быть, спасешься от греха». Называя вино «желчью для девственников», он отмечает, что оно навлекает на них «много бесславия» и ведет к духовной смерти (Idem . Carm. moral. 3).
Рассуждения о Г. свт. Григория Нисского напоминают высказывания Климента Александрийского. Для последнего Г.- это то, «что не согласовано со здравым разумом»; для первого Г. является «все совершающееся вне истинного разума». Оба автора одинаково мыслят и о последствиях Г. Неразумие грешника (утрата им Логоса), по Клименту, ставит его «на одну ступень» с неразумными, т. е. с животными. Свт. Григорий усматривает в грешнике «стремление к бессловесной жизни», ибо то, что он совершает «вне истинного разума, есть бессловесие. А бессловесие и бессмысленность свойственны животным» (Greg . Nyss . In inscript. ps. II 12). Эту же мысль он развивает в символическом объяснении «египетских казней» (Исх 7-11). В частности, комментируя нашествие жаб, проникших во множестве в жилища египтян, он отмечает, что «у пресмыкающегося в грязной жизни» человека ничего другого, кроме жаб, зародиться не может. «Ибо тлетворные порождения греха действительно составляют род жаб, зарождающихся, как в грязи, в нечистом сердце человеческом». Образ жизни грешника бросается в глаза уже при посещении его жилища, в к-ром можно найти «жаб греха» «не только на ложах, но и на трапезе, и в хранилищах, и по всему дому» (ср.: Исх 8. 3). Даже на стенах такого жилища можно встретить всевозможные изображения, служащие «к воспламенению страстного сластолюбия» (Idem . De vita Moysis. 2. 122). Продолжая комментировать исход евреев из Египта, свт. Григорий Нисский обращает внимание на уничтожение егип. первенцев и усматривает в этом событии символический смысл. Первенцы, по свт. Григорию, символизируют «первое зарождение зла» в душе человека. Если человек не хочет вести «египетскую жизнь» (т. е. жизнь в грехах), то он немедленно должен вырвать корень зла. «Убивающий первенца (т. е. Г. на стадии его зарождения.- М . И .), без сомнения, убивает и последующее за первенцем поколение (т. е. Г., порождаемые первым Г.- М . И .), как поразивший голову змеи умерщвляет и ее туловище». Как это происходит в жизни, свт. Григорий поясняет примером. Убийство, замечает он, часто совершается в порыве гнева, а нарушение супружеской верности - по причине господствующей в человеке похотливости. Поэтому, чтобы избежать убийства и прелюбодеяния, необходимо поразить «в голову» 2 «первенцев»: привычку гневаться и привычку вести распутный образ жизни (Ibid. 2. 94).
Свт. Иоанн Златоуст , неустанно боровшийся за улучшение нравов визант. общества, обличает Г. не только в личной, но и в семейной и в общественной жизни. Г. для него - самое великое бедствие, какое только может существовать на земле, а грешник - самое несчастное существо в мире. Из-за своих Г. он оказывается единственным, кто исключен из всемирного хора славящих Бога. Свт. Иоанн цитирует 148-й псалом: «Хвалите Господа от земли, великие рыбы и все бездны... звери и всякий скот, пресмыкающиеся и птицы…» (7, 10) - и добавляет: «Не напрасно и не без причины при этих словах я замолчал; смутились мысли в уме моем, и пришлось мне горько заплакать и тяжко воздохнуть. Что может быть, скажи мне, достойнее жалости? Скорпионы, змеи и драконы призываются к хвалению Создавшего их; один грешник исключается из этого священного хора - и справедливо. Грех есть злой и свирепый зверь, не только проявляющий злобу к сослужебным ему существам, но и изливающий злобный яд на славу Господню: «ради вас… имя Божие хулится у язычников» (Рим 2. 24)» (Ioan . Chrysost . Cum presb. fuit ordinat. 2). Большим соблазном для окружающих, согласно свт. Иоанну Златоусту, служила роскошь христиан, приводившая к полному забвению евангельских норм и правил жизни и, более того, к превратному представлению о Г. и добродетели. «Не только то ужасно,- обличает свт. Иоанн номинальных христиан,- что вы внушаете детям то, что противоречит заповедям Христа, но и то, что прикрываете порочность благозвучными наименованиями, называя постоянное пребывание на конских ристалищах и в театрах светскостью, обладание богатством - свободой, славолюбие - великодушием, дерзость - откровенностью, расточительность - человеколюбием, несправедливость - мужеством». Однако греховные подмены на этом не заканчиваются. «Вы и добродетели называете противоположными именами: скромность неучтивостью, кротость трусостью... смирение раболепством, незлобие бессилием» (Idem . Sermo 3. 7). Такое смещение понятий происходит, по мнению свт. Иоанна, из-за того, что Г. имеет свойство опьянять человека. «Стремящиеся ко греху, как бы опьянев... не знают, что делают, не видят ничего - ни настоящего, ни будущего» (Idem . De ieiun.). Единственное, чего они боятся,- это смерть. Свт. Иоанн Златоуст не без иронии уподобляет их малолетним детям, к-рые «пугаются масок, а не боятся огня... и, ничего не опасаясь, протягивают руку к свече и огню… Так и мы,- заключает святитель,- боимся смерти, которая есть ничтожная маска, а не боимся греха, который действительно страшен и, подобно огню, пожирает совесть». Так что плакать надо не об умершем, но «о живущем в грехах» (Idem . Ad popul. Antioch. 5. 3). Свт. Иоанн возражает против широко распространенного представления, согласно к-рому наказание за Г.- это самое тяжелое страдание, какое приходится нести человеку. «Грех сам есть величайшее наказание, хотя бы мы и не были наказаны»,- пишет он, давая этим понять, что источник страданий грешника находится не вне, а внутри его (Ibid. 6. 6). Свт. Иоанн постоянно изобличает коварство Г., к-рый не только опьяняет человека, но и любит рядиться в одежды невинности, что часто имеет место уже при зарождении Г. Примерами, взятыми из повседневной жизни, свт. Иоанн Златоуст показывает, как невинные проявления человеческой природы незаметно могут перерастать в проявления погрешительные. «Смех по природе не есть грех, но он становится грехом, если проявляется сверх меры, потому что от смеха происходит насмешливость, от насмешливости - срамословие, от срамословия - постыдные дела… Так и роскошь, по-видимому, ничего опасного не представляет, но от нее - пьянство и бесчисленное множество зол, сопряженных с пьянством» (Idem
Как бы продолжая эту мысль свт. Иоанна Златоуста, его ученик прп. Исидор Пелусиот указывает на то, что т. н. малые Г., совершаемые по привычке, неизбежно приводят к великому злу. Заблуждение, согласно к-рому малые Г. не представляют никакой опасности, приводит к тому, что порок овладевает жизнью. Прп. Исидор обращает внимание на то, что ответственность за один и тот же Г. может быть разной. Она определяется не только индивидуальными особенностями человека, но и его положением в Церкви. «Пасть в грех находящемуся в послушании (т. е. монаху.- М . И .) - дело страшное; еще страшнее пасть посвященному (т. е. священнослужителю.- М . И .); самое же страшное» - это падение того, кто принял «жребий первосвященства». (Тот факт, что прп. Исидор упоминает при этом ветхозаветного первосвященника, позволяет предположить, что под новозаветным первосвященником он имеет в виду главу поместной Церкви.) Степень ответственности за совершенный Г., по Пелусиоту, определяется в полном соответствии с почестями, воздаваемыми тому или иному церковному лицу. «И что сравнивать вождя с подчиненными,- пишет прп. Исидор, обращаясь к ветхозаветной законодательной традиции,- если Законодатель сказал, что грехопадение первосвященника равносильно греху всего народа, и узаконил принести (за это грехопадение.- М . И .) такую же жертву, какая приносится за грех всего народа» (Isid . Pel . Ep. 1).
Постоянно оплакивая собственные Г., прп. Ефрем Сирин вскрывает при этом внутреннее безобразие грешника, пытающегося любыми средствами и действиями его скрыть. Причем, чем больше скрывается, тем бо́льшую разрушительную силу проявляет. Однако скрыть Г. полностью не удастся никому. Прп. Ефрем постоянно напоминает о Втором пришествии Праведного Судьи, когда будут обнажены все деяния человеческие. Этого позора можно избежать только с помощью молитвы и покаяния. Тот, «кто своими грехами воспламенит огонь (греха.- М . И .), если будет молиться, угасит его своими слезами» (Ephraem Syr . De paenit. Σ. 368). Прп. Ефрем предостерегает тех, кто ведут христ. образ жизни, находясь в более благоприятных условиях, от обольщения местом своего пребывания (по-видимому, имеются в виду иноки, проживавшие в знаменитых мон-рях), ибо место само по себе христианина не спасает. «Блаженно и величественно было жилище Адама (рай.- М . И .), нечестиво и горестно было место, где жил Лот (Содом.- М . И .). Но в обители жизни Адам умер, потому что захотел умереть, а Лот и среди мертвецов (жителей Содома, оказавшихся в состоянии крайнего духовного разложения.- М . И .) сохранил жизнь, потому что хотел жить. Свобода наша по собственной воле становится и победительницей, и побежденной» (Ibid. 24).
Прп. Макарий Египетский отмечает, что христианин, призванный к борьбе с Г., победить его самостоятельно никогда не может. «Бороться с ним, противиться ему… - это в твоих силах, но искоренить (его) - это Божие дело» (Macar . Aeg . II 3. 4). В этой борьбе не должно быть места самонадеянности, ибо осуществить свое «желание быть чистым, неукоризненным, неоскверненным…» сам человек не может; «на это у него нет сил» (Idem . II 2. 3). «Ветер (же) греха» очень силен; он до основания сотрясает и приводит в смятение человеческую природу (Idem . II 2. 4). Если бы человек был в состоянии искоренить Г. самостоятельно, замечает прп. Макарий, то не было бы никакой «нужды» «в Господнем пришествии» (имеется в виду пришествие на землю Божественного Сына). «Как невозможно для глаза видеть без света, или говорить без языка, или слышать без ушей, или ходить без ног, или работать без рук, так и без Иисуса невозможно спастись» (Idem . II 3. 4).
Блж. Августин рассматривает Г. через призму взаимоотношений: с одной стороны, Бога и человека, а с др.- Града Небесного и града земного. Отношения между Богом и человеком впервые были нарушены по причине человеческого непослушания. Для кого-то, рассуждает Гиппонский епископ, этот Г. может показаться не настолько значительным, чтобы привести человеческую природу к «великому повреждению». Однако это не так. Слушаться Того, Кто сотворил человека и Кем мы «живем и движемся и существуем» (Деян 17. 28),- это наша самая главная обязанность. «Эта добродетель (т. е. послушание.- М . И .) для разумной твари есть некоторым образом мать и хранительница всех добродетелей. Ибо тварь эта (человек.- М . И .) создана так, что для нее полезно быть подчиненной, а гибельно творить волю свою, а не Того, Кем создана» (Aug . De civ. Dei. XIV 12). Непременным условием, при к-ром послушание может осуществиться, является смирение человека. Рассуждая о смирении, блж. Августин опровергает распространенное мнение о том, что оно якобы унижает человеческое достоинство. Как раз наоборот, отмечает он, «есть нечто в смирении, что удивительным образом возвышает» человека. «Смирение делает (человека.- М . И .) покорным тому, что выше его». А поскольку «выше Бога нет ничего», то «смирение потому и возвышает, что делает покорным Богу». Г. же самопревозношения возвышает человека только в собственных глазах; в действительности он есть «низложение» человеческого достоинства (Ibid. XIV 13). «Довольство самим собой» для блж. Августина есть несомненный Г., хотя человек с болезненным самолюбием и не замечает его. Для приведения такого человека в чувство блж. Августин предлагает парадоксальное средство: ему «полезно пасть в какой-нибудь открытый и очевидный грех», позор к-рого поможет ему открыть глаза на свое духовное убожество (Ibid. XIV 14).
Сопоставляя 2 града - земной и Небесный,- Гиппонский епископ отмечает, что «граждан» первого из них «рождает испорченная грехом природа», а граждан второго - «благодать, освобождающая природу от греха» (Ibid. XV 2). Основателем земного града он считает Каина, совершившего первый Г. братоубийства, что впосл. нашло отражение и при основании Рима, связанном, по преданию («по свидетельству истории Рима», как отмечает блж. Августин), с убийством Ромулом своего брата Рема. В обоих случаях причиной убийства стало стремление к единоличному господству (Ibid. XV 5). Осуждая этот Г., блж. Августин в то же время отмечает, что господство может иметь место лишь в одном случае - когда человек держит в подчинении свою падшую природу, не давая проявиться ее низменным инстинктам. Рассуждения о господстве неминуемо приводят блж. Августина к смежной теме - о рабстве. Рабство, отмечает он, бывает 2 видов: социальное и духовное. Причиной как того, так и другого является Г. В первом случае человек становится рабом др. человека, а во втором - рабом своей падшей природы. И хотя ни то ни др. рабство оправдать нельзя, ибо природа, «с которой Бог сотворил человека», исключает явление рабства, однако все же «лучше быть рабом у человека, чем у похоти» (Ibid. XIX 15).
Ioan . Cassian . De inst. coenob. VII 3). Самая главная опасность, подстерегающая человека, исходит, согласно прп. Иоанну Кассиану, от него самого, а не от «внешнего неприятеля», к-рого «нам нечего бояться». Враг, к-рый может нанести нам страшный урон, «скрывается в нас самих». Поэтому, если мы хотим победить его, нам необходимо вести постоянную «внутреннюю войну» с нашей греховностью (Ibid. V 21).
Г., совершаемый человеком, должен, по прп. Исааку Сирину, рассматриваться не только сам по себе, но и с учетом состояния человека, к-рым он совершается. Один становится виновником Г. «по немощи», т. е. «увлекается (им.- М . И .) непроизвольно»; другой грешит «по неведению»; третий - по привычке, т. е. «по долгому пребыванию во зле и закоснению в нем»; четвертый - «произвольно», т. е. не предпринимая никаких усилий для борьбы с Г. Все четверо «достойны порицания», однако виновность каждого из них будет различной. Хотя это обстоятельство для прп. Исаака имеет существенное значение, главное он видит в другом: в каком бы состоянии человек ни находился и какие бы Г. он ни совершал, он не должен впадать «в бездну безнадежности» и оставлять борьбу с Г. Даже побеждаемый своей греховной природой, или диаволом, или искушением, он должен снова вставать «на борьбу со своими противниками и ежедневно… полагать основание разрушенному зданию». Раны и кровь неминуемы в этом сражении; самое постыдное для воина Христова - спасаться от них бегством с поля брани. «Оставление всего» (так прп. Исаак обозначает прекращение духовной борьбы) лишает человека какой бы то ни было возможности победить в себе Г.
Источником Г., по прп. Симеону Новому Богослову , часто становится превратное представление о цели человеческой жизни. Многие почему-то думают, что человек рождается для того, «чтобы наслаждаться миром и вкушать его радости». Однако жизненный опыт тех, кто шли таким путем, опровергает это представление. Он показывает, что потребительское отношение к жизни не приносит подлинной радости, превращая при этом самого человека в безвольного эгоиста, не способного на жертвенный подвиг и сострадание к людям. К тому же, замечает преподобный, если бы цель жизни действительно была таковой, то сама жизнь трагически не обрывалась бы смертью, а продолжалась вечно (Sym . N . Theol . Or. 4. 3).
Г. для прп. Симеона - тяжелая болезнь. Однако, как это ни парадоксально, чем она тяжелее, тем меньше ее чувствует грешник: «не чувствуя боли в душе, живет весело и не печалится». Такое состояние, отмечает преподобный, «достойно плача», ибо, пока он «таков», исцелить его невозможно. Поскольку бесчувственность скрывает от грешника его состояние, она неминуемо порождает в нем самодовольство и гордость. «Будучи же горд, он (грешник.- М . И .) и мысли не допускает, что болен, и платит ненавистью тому, кто станет говорить ему о его болезни или предлагать способ лечения». Прп. Симеон выносит ему суровый приговор: если он формально даже и числится христианином, на самом деле таковым не является. Как христианин, он мертв, потому что замечать свои болезни и чувствовать их - «естественное свойство живых» (Sym . N . Theol . Or. 6. 1-3).
Следуя общехрист. традиции, свт. Игнатий (Брянчанинов) выделяет 2 категории Г.: смертные и несмертные. Смертных Г. необходимо избегать во что бы то ни стало, ибо они «убивают душу». «Если кто умрет в смертном грехе, не успев покаяться в нем, его душа идет во ад. Ей нет никакой надежды на спасение» (Соч. СПб., 1905. Т. 4. С. 374). Свт. Игнатий при этом отмечает, что часто человека настигает смерть как раз при совершении смертного Г.: «Иной упился вином, и в этом состоянии душа его разлучилась от тела; иной пошел на воровство и грабеж, и гнев Божий поразил его на самом злодеянии» (Там же). Свт. Игнатий указывает, что св. отцы «уподобляют смертный грех тяжелому камню», а несмертный - песчинке. Если человек с камнем на шее окажется в воде, то неминуемо утонет. Точно так же «в пропастях ада» топит человека смертный Г. Что же касается Г. несмертных, то они «не убивают души, но только более или менее уязвляют ее. Этих грехов не чужды и святые». Однако «святые бодрствуют над собою и, заметив согрешение, в которое увлекла их общая человекам немощь, тотчас врачуют ее покаянием». Если же, совершая мелкие Г., человек не обращает на это никакого внимания, он может оказаться в плачевном состоянии. И не только потому, что оставляемые в забвении незначительные погрешности часто приводят к серьезным Г., но и потому, что песчинки мелких Г. могут скопиться в количестве, к-рое по весу не будет уступать тяжелому камню смертного Г. (Там же. С. 374-375).
Лит.: Велтистов В . Грех, его происхождение, сущность и следствия. М., 1885; Введенский Д . Учение Ветхого Завета о грехе. Серг. П., 1900; Rimselis V . Natura et peccatum: De oppositionem inter naturam et peccatum ad mentem S. Thomae: Diss. , 1952; Smith C . R . The Bible Doctrine of Sin and the Ways of God with Sinners. L., 1953; Еремин В ., диак . Анализ постепенного развития греха и его виды: [Курс. соч.] / МДА. Загорск, 1956. Ркп.; Regnier J . Der moderne Mensch und die Sünde. Würzburg, 1959; Rondet H . The Theology of Sin: Transl. from French. Notre Dame (Ind.), 1960; Ненартович Ф ., прот . Грехопадение человека и его следствия: [Курс. соч.] / МДА. Загорск, 1971. Ркп.; Малевич Б . Происхождение, сущность и следствия греха: [Курс. соч.] / МДА. Загорск, 1975. Ркп.; Зарин С . М . Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996; Концепт греха в славянской и еврейской культурной традиции: Сб. ст. М., 2000.
М. С. Иванов
В действительности первородный грех означает отвержение человеком определенной Богом цели жизни – уподобления Богу на основе богообразной человеческой души – и замену этого уподоблением . Ибо грехом люди перенесли центр своей жизни из богообразного естества и реальности во вне-Божию реальность, из бытия в небытие, из жизни в смерть, отринулись от Бога и заблудились в мрачной и беспутной дали фиктивных ценностей и реальностей, так как грех их отбросил далеко от Бога . Сотворенные Богом для бессмертия и богоподобного совершенствования, люди, по словам св. Афанасия Великого , свернули с этого пути, остановились на зле и соединили себя со смертью , ибо преступление заповеди отвратило их от бытия к небытию, от жизни к смерти» . «Душа через отвратилась от себя, от своего богообразия и стала вне себя» , и, затворив око, которым она могла взирать на Бога, измыслила себе зло и к нему обратила свою деятельность, воображая, что она нечто делает, тогда как на самом деле она барахтается во тьме и тлении» . «Грехом человеческое естество отвратилось от Бога и обрелось вне близости с Богом» .
Грех в сущности своей противоестествен и неестествен, так как в богозданной природе не было зла, а появилось оно в свободной воле некоторых существ и представляет собой отступление от богозданной природы и восстание против нее. «Зло – это не что иное, – говорит св. Иоанн Дамаскин , – как поворот от естественного в противоестественное, ибо нет ничего злого по естеству. Ибо «И ви́де вся, елика сотвори... добра́ зело» (); и все, что остается в таком состоянии, в каком сотворено, – «добра зело»; а то, что своевольно отступает от естественного и сворачивает в противоестественное, находится во зле. Зло – это не некая богоданная сущность или свойство сущности, а своевольное отвращение от естественного к противоестественному, что, в действительности, и есть грех. Грех – это изобретение свободной воли дьявола. Следовательно, есть зло. В том облике, в котором он был сотворен, он был не злым, а добрым, ибо Творец сотворил его ангелом светлым, блистающим, разумным и свободным, но он своевольно отступил от естественной добродетели и обрелся во мраке зла, удалившись от Бога. Который Един Благ, Животворящий и Светодавец; ибо всякое благо Им становится благом; насколько же оно удаляется от Него волей, а не местом, настолько становится злом» .
Грех наших прародителей Адама и Евы называется первородным, потому что он появился в первом роде людей и потому что был первым грехом в мире человеческом. Хотя он как процесс продолжался короткое время, он вызвал тяжелые и пагубные последствия для духовного и вещественного естества, а также для всей видимой природы вообще. Своим грехом прародители ввели дьявола в свою жизнь и дали ему место в богозданном и богообразном естестве. Таким образом, грех стал творческим началом в их естестве, противоестественным и богоборческим, злолюбивым и дьяволоцентричным. После того как человек преступил заповедь Божию, он, по словам св. Иоанна Дамаскина , был лишен благодати, потерял доверие у Бога, покрыл себя суровостью мучительной жизни (ибо это означают смоковные листья), облекся в смертность, то есть в смертность и грубость тела (ибо это означает облечение в кожи), по праведному суду Божию был изгнан из рая, осужден на смерть и стал подверженным тлению» . «Преступив заповедь Божию, умом отвратился от Бога и обратился к твари, из бесстрастного стал страстным и любовь свою от Бога обратил к твари и тлению» . Другими словами, последствием падения наших прародителей была греховная испорченность их естества и, через это и в этом, – смертность естества.
Своевольным и самолюбивым падением в человек лишил себя того непосредственного благодатного общения с Богом, которое укрепляло его душу на пути богоподобного совершенствования. Этим человек сам осудил себя на двоякую смерть – на телесную и духовную: телесную, наступающую, когда тело лишается оживляющей его души, и духовную, наступающую, когда душа лишается благодати Божией, оживляющей ее высшей духовной жизнью. «Подобно тому, как тело тогда умирает, когда его душа оставляет без своей силы, так и душа тогда умирает, когда ее Дух Святой оставляет без Своей силы» . Смерть тела отличается от смерти души, ибо тело после смерти распадается, а когда душа умрет от греха, она не распадается, а лишается духовного света, богоустремленности, радости и блаженства и остается в состоянии мрака, печали и страданий, живя непрестанно собой и от себя, что много раз означает – грехом и от греха. Нет сомнений, грех – это разорение души, своего рода распадение души, растление души, ибо он душу расстраивает, извращает, уродует ее богоданный жизненный строй и делает невозможным достижение поставленной ей Богом цели и, таким образом, делает смертными и ее, и ее тело. Поэтому св. Григорий Богослов по праву говорит: «Существует одна смерть – грех; ибо грех есть разорение души» . Грех, однажды войдя в душу, заразил ее , соединил со ), вследствие чего духовная смертность называется греховной испорченностью. Как только грех, «жало смерти» (), вонзился в человеческую душу, он немедленно проник в нее и разлил по ней яд смерти. И насколько яд смерти распространялся в человеческом естестве, настолько человек удалялся от Бога, Который является жизнью и Источником любой жизни, и погрязал в смерти. «Адам как согрешил из-за дурного пожелания, так и умер из-за греха: «Оброцы бо греха, смерть» (); насколько удалился от жизни, настолько приблизился к смерти, ибо Бог – жизнь, а лишение жизни – смерть. Поэтому Адам сам себе приготовил смерть удалением от Бога, по слову Священного Писания : «Яко се, удаляющии себе от Тебе , погибнут» ()" . У наших прародителей духовная смерть наступила сразу же по грехопадении, а телесная – впоследствии. «Но хотя Адам и Ева прожили много лет после вкушения от плода с дерева познания добра и зла, – говорит св. Иоанн Златоуст , – это не значит, что не исполнились слова Божии: «В оньже (). Ибо с того момента, когда они услышали: «Земля еси, и в землю отидеши» (), – они получили смертный приговор, стали смертными и, можно сказать, умерли» . «В действительности, – рассуждает свт. Григорий Нисский . – душа наших прародителей умерла прежде тела, ибо непослушание – это грех не тела, но воли, а воля свойственна душе, от которой и началось все опустошение нашего естества. Грех – это не что иное как удаление от Бога, Который истинен и Который только и является Жизнью. Первый человек жил много лет после своего непослушания, греха, что не означает, что Бог солгал, когда сказал: «В оньже Аще день снесте от него, смертию у́мрете» . Ибо самым удалением человека от истинной жизни смертный приговор против него был подтвержден в тот же день» . Пагубное и опустошительное изменение, наступившее после греха во всей духовной жизни прародителей, охватило все силы души и отразилось на них в своей богоборческой отвратительности. Греховная поврежденность духовного человеческого естества проявилась прежде всего в помрачении разума – ока души. Разум через грехопадение утратил прежнюю мудрость, проницательность, прозорливость, размах и богустремленность; в нем помрачилось и само сознание о вездесущии Божием, что очевидно из попытки падших прародителей сокрыться от Всевидящего и Всеведущего Бога () и ложно представить свое участие в грехе (). «Нет ничего хуже греха, – говорит святой Иоанн Златоуст , – придя, он не только исполняет стыдом, но и делает безумными тех, которые были разумными и которые отличались великой мудростью. Посмотри, до какого безумия дошел сейчас тот, который до сих пор отличался такой мудростью... «Чувши глас Господа Бога, ходяща в рай по полудни», он вместе с женой сокрылся от лица Господа Бога «посреде древа райского». Какое безумие желать сокрыться от Бога Вездесущего, от Творца, сотворившего все из ничего, ведающего сокровенная, создавшего сердца человеческие, знающего все их дела, испытующего сердца и утробы и ведающего самые движения их сердца» . Грехом разум наших прародителей отвратился от Творца и обратился к твари. Из богоцентричного стал эгоцентричным, отдался греховным помыслам, и им овладели эгоизм (самолюбие) и гордость. «Преступив заповедь Божию, человек пал в греховные помыслы, не потому, что Бог сотворил эти порабощающие его помыслы, а потому, что их дьявол лукавством посеял в разумное человеческое естество, ставшее преступным и отверженным от Бога, так что дьявол установил в человеческом естестве закон греха, и царствует через дело греха» . Значит, действует на разум, и последний рождает и производит из себя мысли греховные, злые, злосмрадные, тленные, смертные, и содержит человеческую мысль в кругу смертного, преходящего, временного, не давая ей погрузиться в божественное бессмертие, вечность, непременяемость.
Грехом повреждена, расслаблена и испорчена воля наших прародителей: она утратила свой первобытный свет, боголюбие и богонаправленность, стала злой и грехолюбивой и потому более склонной ко злу, а не к добру. Сразу же по падении у наших прародителей появляется и обнаруживается склонность ко лжи: Ева сваливает вину на змея, Адам на Еву и даже на Бога, Который ему ее дал (). Преступлением заповеди Божией грех разлился по душе человеческой, и основал к ней закон греха и смерти , и, таким образом, она своими желаниями обращается большей частью в кругу греховного и смертного. «Бог Благ и Преблаг, – говорит св. Иоанн Дамаскин , – такова и воля Его, ибо то, чего Он желает, есть благо: заповедь же, учащая этому, есть закон, чтобы люди, соблюдая его, были во свете: а нарушение заповеди есть грех; грех происходит от побуждения, наущения, подстрекания дьявола и невынужденного и добровольного принятия человеком этого дьявольского внушения. И грех также называется законом» .
Наши прародители своим грехом загрязнили и осквернили свое сердце: оно утратило свою первобытную чистоту и непорочность, чувство любви к Богу вытеснялось чувством страха перед Богом (), и сердце предалось неразумным стремлениям и страстным желаниям. Так, у наших прародителей ослепло око, которым они взирали на Бога, ибо грех, как пленка, пал на сердце, которое зрит Бога только тогда, когда оно чисто и свято ().
Нарушение, помрачение, искажение, расслабление, которые первородный грех вызвал в духовном естестве человека, можно кратко назвать нарушением, повреждением, помрачением, обезображиванием образа Божия в человеке. Ибо грех помрачил, изуродовал, обезобразил прекрасный образ Божий в душе первозданного человека. «Человек сотворен по образу Божию и по подобию, – говорит святой Василий Великий , – но грех изуродовал красоту образа, вовлекши душу в страстные желания» . По учению святого Иоанна Златоуста , до тех пор, пока Адам еще не согрешал, но образ свой, созданный по образу Божию, хранил чистым, ему звери покорялись как слуги, а когда образ свой загрязнил грехом, звери не узнали в нем господина своего, и из слуг превратились в его врагов, и стали воевать против него как против чужеземца . «Когда в человеческую жизнь вошел грех как навык, – пишет святитель Григорий Нисский , – и от малого начала произошло необъятное зло в человеке, и богообразная красота души, созданная по подобию Первообразной, покрылась, как некое железо, ржавчиной греха, тогда уже не могла более полностью сохраниться красота естественного образа души, но она изменилась в отвратительный образ греха. Так человек, великое и драгоценное творение, лишил себя своего достоинства, пав в грязь ) греха, потерял образ нетленного Бога и через облекся в образ тления и праха, подобно тем, которые по неосторожности упали в грязь и измазали лицо свое, так что их и знакомые не могут распознать» . Тот же отец Церкви под потерянной драхмой евангельской () разумеет душу человеческую, тот образ Царя Небесного, который не утрачен совсем, но пал в грязь, а под грязью нужно понимать плотскую нечистоту .
«Из греха, как из источника, излились на человека болезни, скорби, страдания», – говорит св. Феофил . Грехопадением тело потеряло свое первобытное здоровье, невинность и бессмертие и стало болезненным, порочным и смертным. До греха оно пребывало в совершенной гармонии с душой; эта гармония после греха нарушилась, и наступила война тела с душой. Как неминуемое последствие первородного греха явились немощи и тление, потому что удалил прародителей от дерева жизни, плодами которого они могли бы поддерживать бессмертие своего тела (), а это значит – бессмертие со всеми болезнями, скорбями и страданиями. Человеколюбивый Господь изгнал наших прародителей из рая, чтобы они, вкушая плоды с дерева жизни, не остались бессмертными в грехах и скорбях . Это не значит, что Бог был причиной смерти наших прародителей, – таковой явились они сами своим грехом, так как непослушанием отпали от Бога Живого и Животворящего и предались греху, источающему яд смерти и заражающему все, к чему он прикоснется. Грехом смертность «перенесена на естество, сотворенное для бессмертия; она покрывает его внешность, а не внутренность, охватывает вещественную часть человека, но не касается самого образа Божия» .
Грехом наши прародители нарушили свое богоданное отношение к видимой природе: они изгнаны из своего блаженного обиталища – рая (): во многом утратили власть над природой, над животными, и земля стала проклятой для человека: «Терния и волчцы возрастит тебе» (). Сотворенная для человека, возглавленная человеком в качестве его таинственного тела, благословенная ради человека, земля со всеми тварями стала проклятой из-за человека и подчиненной тлению и разрушению, вследствие чего «вся тварь... стенает и мучится» ().
1 . Поскольку все люди ведут происхождение от Адама, то первородный грех наследственным путем перешел и перенесся во всех людей. Поэтому первородный грех является в то же время и наследственным грехом. Принимая от Адама человеческое естество, мы все с ним принимаем и греховную испорченность, по причине чего люди появляются на свет «чадами гнева по природе» (), ибо на зараженной грехом природе Адама почивает праведный гнев Божий. Но первородный грех не полностью тождествен в и в его потомках. Адам сознательно, лично, непосредственно и своевольно преступил заповедь Божию, т.е. сотворил грех, произведший в нем греховное состояние, в котором царствует начало греховности. Другими словами, в первородном грехе Адама нужно различать два момента: первое – сам поступок, сам акт нарушения заповеди Божией, само преступление (/греч./ «паравасис» (), само прегрешение (/греч./ «параптома» ()); само непослушание (/греч./ «паракои» (); и второе – этим созданное греховное состояние, о-греховленность («амартиа» ()). Потомки Адама, в строгом смысле слова, не участвовали лично, непосредственно, сознательно и своевольно в самом поступке Адама, в самом преступлении (в «параптоме», в «паракои», в «паравасисе»), но, рождаясь от падшего Адама, от его зараженного грехом естества, они в рождении принимают как неминуемое наследство греховное состояние естества, в котором обитает грех (/греч./ «амартиа»), который как некое живое начало действует и влечет к творению личных грехов, подобных греху Адама, поэтому они и подвергаются наказанию, как и Адам. Неминуемое последствие греха, душа греха – смерть – царствует от Адама, как говорит святой апостол Павел, «и над несогрешившими по подобию преступления Адамова» (), т.е., по учению блаженного Феодорита , и над теми, которые не согрешили непосредственно, как Адам, и не ели от запрещенного плода, но согрешили подобно преступлению Адама и стали участниками падения его как праотца . «Поскольку в состоянии невиновности все люди были во Адаме, – говорится в православном исповедании, – то как только согрешил – согрешили с ним все и вошли в греховное состояние, быв подвергнуты не только греху, но и наказанию за грех» . На самом деле, всякий личный грех каждого потомка почерплет свою существенную, греховную, силу из греха прародительского, и наследственность первородного греха – это не что иное как продолжение падшего состояния прародителей в потомках Адамовых.
2 . Наследственность первородного греха всеобща, ибо никто из людей не изъят из этого, кроме Богочеловека Господа Иисуса Христа, рожденного вышеестественным образом от Святой Девы и Духа Святого. Всеобщую наследственность первородного греха подтверждает многими и различными образами Святое Откровение Ветхого и Нового Завета. Так, оно учит, что падший, зараженный грехом рождал детей «по образу своему» (), т.е. по обезображенному, поврежденному, растленному грехом образу своему. Праведный Иов указывает на прародительский как на источник всеобщей человеческой греховности, когда говорит: «Кто бо чист будет от скверны? Никтоже, Аще и един день житие его на земли» (; ср.: ; : ; ; ). Пророк Давид, хотя и рожден от благочестивых родителей, жалуется: «Се бо в беззакониях (в еврейском оригинале – «в беззаконии») зачат есмь, и во гресех (в еврейском – «во грехе») роди мя мати моя» (), чем указывает на зараженность грехом человеческого естества вообще и на ее передачу посредством зачатия и рождения. Все люди как потомки падшего подвержены греху, поэтому Святое Откровение говорит: «Несть человек, иже не согрешит» (; ); «Несть человек праведен на земли, иже сотворит благое и не согрешит» (); «Кто похвалится чисто имети сердце? или кто дерзнет рещи чиста себе быти от грехов?» (; ср.: ). Сколько бы ни искали безгрешного человека – человека, который не был бы заражен греховностью и подвержен греху, – ветхозаветное Откровение утверждает, что такого человека нет: «Вси уклонишася, вкупе непотребни быша; несть творяй благое, несть до единаго» (: ср.: : ; ); «Всяк человек ложь» () – в том смысле, что в каждом потомке Адама через зараженность грехом действует отец греха и лжи – , лгущий на Бога и на богозданную тварь.
Новозаветное Откровение основывается на истине: все люди грешные, – все, кроме Господа Иисуса Христа. Происходя путем рождения от растленного грехом как единого родоначальника (), все люди под грехом, «все согрешили и лишены славы Божией» (; ср.: ), все по зараженному грехом естеству своему являются «чадами гнева» (). Поэтому, кто имеет, знает и чувствует новозаветную истину о греховности всех людей без исключения, тот не может сказать, что кто-либо из людей без греха: «Аще речем, яко греха не имам, себе прельщаем, и истины несть в нас» (; ср.: ). Только Господь – без греха как Богочеловек, ибо Он рожден не путем естественного, семенного, греховного зачатия, а путем бессеменного зачатия от Девы Святой и Духа Святого. Живя в мире, который «лежит во зле» (), Господь Иисус «греха не сотвори, ни обретеся лесть во устех Его» (; ср.: ), ибо «греха в Нем несть» (; ср.: ). Будучи единым безгрешным среди всех людей всех времен, Спаситель мог, смел и имел право дьявольски-лукавых врагов Своих, которые за Ним непрестанно следили, чтобы обвинить Его во грехе, неустрашимо и открыто спросить: «Кто от вас обличает Мя о гресе?» ().
В Своей беседе с Никодимом безгрешный Спаситель объявляет, что для вхождения в Царство Божие каждому человеку необходимо возродиться водою и Духом Святым, поскольку каждый человек рожден с первородным грехом, ибо «рожденное от плоти плоть есть» (). Здесь слово «плоть» (/греч./ «саркс») обозначает ту греховность естества Адама, с которой каждый человек рождается на свет, которая проникает все существо человеческое и особенно проявляется в его плотских настроениях (расположениях), стремлениях и действиях ((ср.: ; ; и т. д.)). По причине этой греховности, действующей в личных грехах и через личные грехи каждого человека, каждый человек – «раб греха» (; ср.: ; ). Так как Адам – отец всех людей, он является и творцом всеобщей греховности всех людей, а через это – и всеобщей зараженностью ). Рабы греха являются в то же время и рабами смерти: наследуя от Адама греховность, они тем самым наследуют и смертность. Богоносный Апостол пишет: «Посему, как одним человеком (т.е. Адамом () грех вошел в мир, (в нем) все согрешили» (). Это значит: Адам – родоначальник человечества и как таковой он – родоначальник всеобщей человеческой греховности; от него и через него вошла во всех его потомков «амартиа» – греховность естества, наклонность ко греху, которая, как греховное начало, живет в каждом человеке (), действует, производит смертность и проявляется через все личные грехи человека. Но если бы наше рождение от грешных прародителей было единственной причиной нашей греховности и смертности, то это было бы несогласным с правосудием Божиим, которое не может допустить, чтобы все люди были грешными и смертными только потому, что их праотец согрешил и стал смертным без их личного участия в этом и согласия на то. Но мы проявляем себя потомками Адама потому, что Всеведущий Бог предвидел: воля каждого из нас будет подобна воле Адама, и каждый из нас согрешит, как и Адам. Это подтверждают и слова Христоносного Апостола: поскольку все согрешили, поэтому, по словам блаженного Феодорита , каждый из нас подлежит смерти не вследствие греха праотца, а по причине своего собственного греха . А святой Иустин говорит: «Род человеческий от попал под власть смерти и обмана змея по той причине, что каждый человек творил зло» . В соответствии с этим наследственность смерти, происшедшая от греха Адама, простирается на всех потомков еще и по причине их личных грехов, которые Бог от вечности предвидел в Своем всеведении.
На генетическую и причинную зависимость всеобщей греховности потомков Адама от греха Адама указывает святой Апостол, когда проводит параллель между Адамом и Господом Иисусом Христом. Как Господь – Источник правды, оправдания, жизни и воскресения, так Адам – источник греха, осуждения и смерти: «Якоже единаго прегрешением во вся человеки вниде осуждение (/греч./ «катакрима»), такожде и единаго оправданием во вся человеки вниде оправдание жизни. Якоже бо ослушанием единого человека грешни быша мнози, сице и послушанием единаго праведни будут мнози» (). «Понеже бо человеком смерть, и человеком Воскресение мертвым. Якоже бо о вси умирают, такожде и о Христе вси оживут» ().
Греховность человеческого естества, происходя от Адама, проявляется во всех людях без исключения как некое живое греховное начало, как некая живая греховная сила, как некая категория греха, как закон греха, живущий в человеке и действующий в нем и через него (). Но в этом человек участвует своей свободной волей, и эта греховность естества разветвляется и разрастается через его личные грехи. Закон греха, таящийся в природе человеческой, воюет против закона разума и делает человека своим рабом, и человек не делает добра, которого хочет, а делает зло, которого не хочет, поступая так по причине живущего в нем греха . «В естестве человеческом пребывает смрад и чувство греха, – говорит святой Иоанн Дамаскин , – то есть похоть и чувственное наслаждение, называемые законом греха; а совесть составляет закон разума человеческого» . Закон греха воюет против закона разума, но он не в состоянии уничтожить в человеке полностью всякое добро и сделать его неспособным для жизни в добре и ради добра. Богообразной сущностью своей души, хотя и обезображенной грехом, человек старается служить закону разума своего, т.е. совести, и по внутреннему, богоустремленному человеку он Чувствует радость в законе Божием (). А когда благодатным подвигом делотворящей веры он соделает Господа Иисуса Христа жизнью своей жизни, тогда он легко и радостно служит закону Божию (). Но и язычники, живущие вне Святого Откровения, помимо всей подчиненности греху, всегда имеют в себе желание добра как неотъемлемое и неприкосновенное свойство своей природы и могут своей богообразной душой познать Бога Живого и Истинного и творить то, что согласно с законом Божиим, написанным в сердцах их ().
3 . Богооткровенное учение Священного Писания о действительности и всеобщей наследственности первородного греха разработано, разъяснено и засвидетельствовано Церковью в Священном Предании. Еще с апостольских времен существует священный обычай Церкви крестить детей во оставление грехов, о чем свидетельствуют решения Соборов и святые отцы. По этому поводу мудрый Ориген писал: «Если дети крещаются во оставление грехов, спрашивается – каких это грехов? Когда это они согрешили? Ради чего другого необходима им купель крещения, если не ради того, что никто не может быть чист от грязи, хотя бы он один день прожил на земле? Дети, следовательно, крещаются, ибо таинством крещения очищаются от нечистоты рождения» . По поводу крещения детей во оставление грехов отцы Карфагенского Собора (418 г.) в 124-м правиле говорят: «Кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей или говорит, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыти банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тому да будет анафема. Ибо реченное Апостолом: «Единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть: и тако во вся человеки вниде, в нем же вси согрешиша» (), – подобает разумети не инако, разве как всегда разумела Кафолическая , повсюду разлиянная и распространенная. Ибо по сему правилу веры и младенцы, никаких грехов сами собою содеявати не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхаго рождения». В борьбе с Пелагием, отрицавшим действительность и наследственность первородного греха, Церковь более чем на двадцати соборах осудила это учение Пелагия и тем показала, что истина Святого Откровения о всеобщей наследственности первородного греха глубоко укоренена в ее святом, соборном, вселенском чувстве и сознании.
У всех отцов и учителей Церкви, занимавшихся вопросом всеобщей греховности людей, мы находим ясное и определенное учение о наследственной греховности, которую они делают зависимой от первородного греха Адама. «Все мы согрешили в первом человеке, – пишет святой Амвросий, – и через наследие естества распростерлось от одного на всех наследие и во грехе... Адам, следовательно, в каждом из нас: в нем согрешило человеческое естество, ибо через одного перешел на всех» . «Невозможно, – говорит святой Григорий Нисский , – объять числом множество тех, в которых путем наследия распространилось зло; пагубное богатство порока, разделяясь каждому из них, увеличивалось каждым, и, таким образом, плодородное зло переходило (передавалось) в непрерывной цепи поколений, разливаясь по множеству людей до бесконечности, пока, дойдя до конечной границы, не овладело всем человеческим естеством, как об этом ясно сказал пророк о всех вообще: «Вси уклонишася, вкупе неключими быша (), и не было ничего в существующем, что не явилось бы орудием зла» . Поскольку все люди являются наследниками растленной грехом природы Адамовой, то все зачинаются и рождаются во грехе, ибо по естественному закону рождаемое тождественно рождающему; от поврежденного страстями рождается страстный, от грешника – грешник . Зараженная прародительской греховностью душа человеческая все более и более отдавалась злу, умножала грехи, придумывала пороки, творила себе ложных богов, и люди, не зная насыщения в злых делах, все далее и все более утопали в порочности и распространяли смрад своих грехов, показывая тем, что они стали ненасытимыми в прегрешениях . «Заблуждением одного Адама заблудил весь род человеческий; Адам перенес на всех людей свое осуждение на и жалкое состояние своего естества: все – под законом греха, все – рабы духовные; грех – отец нашего тела, неверие – матерь нашей души» . «С момента нарушения заповеди Божией сатана и ангелы его воссели в сердце и в теле человеческом, как на своем собственном престоле» . «Нарушив заповедь Божию в раю, Адам сотворил первородный и грех свой перенес на всех» . «Преступлением грех попал во всех людей ; и люди, остановившись мыслью на зле, стали смертными, и ими овладела испорченность, тление» . Все потомки приобретают первородный грех наследственным путем через рождение от Адама по телу» . «Существует некая скрытая нечистота и некая преизобилующая тьма страсти, которая через преступление проникла во все человечество; и она помрачает и оскверняет и тело, и душу» . Поскольку люди унаследовали греховность Адама, из их сердца течет «мутный поток греха» . «От преступления тьма легла на всю тварь и на все естество человеческое, и поэтому люди, покрытые этой тьмой, проводят жизнь в ночи, в страшных местах» . «Адам своим падением принял в свою душу страшное злосмрадие и исполнился чернотой и тьмой. Чем пострадал Адам, тем пострадали и все мы, происходящие от семени Адама: все мы – сыны этого помраченного родоначальника, все мы – общники этого самого злосмрадия» . «Как Адам, преступив заповедь Божию, принял в себя закваску злых страстей, так весь род человеческий, рождаясь от Адама, путем участия стал общинном этой закваски; и постепенным разрастанием в людях так умножились греховные страсти, что все человечество вскисло злом» . Всеобщую наследственность первородного греха, проявляющуюся во всеобщей греховности людей, не выдумал человек; напротив, она составляет Богооткровенную догматическую истину христианской веры. «Не я выдумал первородный грех, – писал блаженный Августин против пелагиан, – в который Вселенская Церковь верует искони, но ты, отвергающий этот догмат, без сомнения новый еретик» . Крещение детей, при котором восприемник от имени детей отрицается сатаны, свидетельствует о том, что дети находятся под первородным грехом, ибо они рождены с растленным грехом естеством, в котором действует сатана . «И самые страдания детей случаются не по причине их личных грехов, а являются проявлением того наказания, которое Праведный изрек над человеческим естеством, падшим в Адаме» . «В человеческое естество испорчено грехом, подвергнуто смерти и праведно осуждено, поэтому и все люди рождаются от Адама в том же самом состоянии» . Греховная испорченность от переходит во всех его потомков путем зачатия и рождения, поэтому все подвержены этой исконной греховности, но она не уничтожает в людях их свободу желать и творить добро и способность к благодатному возрождению» . «Все люди находились в не только когда он был в раю, но были с ним и в нем, когда он был изгнан из рая за грех, поэтому они и несут все последствия греха Адама» .
Сам способ перенесения первородного греха с предков на потомков заключен, в сущности своей, в непроницаемую тайну. «Нет ничего известнее учения Церкви о первородном грехе, – говорит блаженный Августин , – но и ничего таинственнее для понимания» . По церковному учению, несомненно одно: наследственная греховность от передается всем людям путем зачатия и рождения. По этому вопросу весьма важно решение Карфагенского собора (252 г.), в котором принимали участие 66 епископов под председательством святого Киприана. Рассмотрев вопрос о том, что крещение детей не нужно отлагать до восьмого дня (по примеру обрезания в ветхозаветной Церкви в восьмой день), но крещать их и до того. Собор так обосновал свое решение: «Поскольку и самым большим грешникам, которые много грешили против Бога, даруется отпущение грехов, когда они уверуют, и никому не отказывается в прощении и благодати, постольку не должно запрещать это дитяти, которое только что родилось, ни в чем не согрешило, но само, произойдя но телу от Адама, приняло заразу ветходревней смерти через самое рождение и которое настолько легче может приступить к принятию отпущения грехов, поскольку ему отпущаются не его собственные, а чужие грехи» .
4 . С перенесением прародительской греховности на всех потомков путем рождения, на всех на них в то же время переносятся и все последствия, постигшие наших прародителей после падения; обезображенность образа Божия, помрачение разума, испорченность воли, оскверненность сердца, болезни, страдания и смерть .
Все люди, будучи потомками Адама, наследуют от Адама богообразность души, но богообразность, помраченную и обезображенную греховностью. Вся душа человеческая вообще пропитана прародительской греховностью. «Лукавый князь тьмы, – говорит святой Макарий Великий . – еще в начале поработил человека и всю душу его облек грехом, все ее существо и всю ее осквернил, всю ее поработил, не оставил в ней свободной от своей власти ни одну ее часть, ни мысли, ни разум, ни тело. Вся душа пострадала от страсти порока и греха, ибо лукавый всю душу облек в свое зло, то есть в грех» . Чувствуя немощное барахтанье каждого человека в отдельности и всех людей вместе в бездне греховности, православный с рыданием молится: «В бездне греховней валяяся, неизследную милосердия Твоего призывая бездну: от тли, Боже, мя возведи» . Но хотя в людях изуродован и помрачен образ Божий, представляющий собой целостность души, он все-таки не уничтожен в них, ибо с его уничтожением было бы уничтожено то, что человека делает человеком, а это значит – был бы уничтожен человек как таковой. Образ Божий и далее составляет главную драгоценность в людях () и частично проявляет свои главные особенности (), Господь и пришел в мир не для того чтобы вновь сотворить образ Божий в падшем человеке, а для того, чтобы его обновить – «да Свой паки обновит образ, истлевший страстьми» ; да обновит «растлевшее от грехов естество наше» . И во грехах человек все-таки являет образ Божий (): «Образ есмь неизреченный Твоея славы, Аще и язвы ношу прегрешений» . Новозаветное домостроительство спасения как раз предоставляет падшему человеку все средства для того, чтобы он с помощью благодатных подвигов преобразил себя, обновил образ Божий в себе () и стал христообразным (;).
С обезображиванием и помрачением души человеческой как единого целого обезображен и помрачен разум человеческий во всех потомках Адамовых. Это помрачение разума проявляется в его медлительности, ослеплении и неспособности принять, усвоить и постичь духовные вещи, так что «мы едва можем постигать и то, что на земле, и с трудом понимаем то, что под руками, а что на небесах – кто исследовал?» (). О-греховленный, телесный человек не принимает того, что от Духа Божия, ибо ему это кажется безумием, и он не может того разуметь (). Отсюда – неведение Истинного Бога и духовных ценностей, отсюда – заблуждения, предрассудки, неверие, суеверие, язычество ), многобожие, безбожие . Но это помрачение разума, эту его обезумленность грехом, эту его заблужденность во грехе нельзя представлять как полное уничтожение умственной способности человека к постижению духовных вещей; Апостол учит, что разум человечеекий, хотя он и пребывает во мраке и мгле первородного греха, все-таки обладает способностями частично познать Бога и принимать Его откровения ().
Как последствие первородного греха, в потомках появляются испорченность, расслабленность воли и ее большая склонность ко злу, нежели к добру. Грехоцентричное самолюбие стало главным рычагом их деятельности. Оно оковало их богообразную свободу и сделало их рабами греха (; ; ; ; ). Но какой бы грехоцентричной ни была воля у потомков Адама, в ней все же не уничтожена полностью наклонность к добру: человек сознает добро, желает его, а растленная грехом воля влечет ко злу и творит зло: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (); «неудержанное стремление к злу влечет мя, действием врага, и обычаем лукавым» . Это греховное стремление ко злу путем навыка стало в историческом процессе неким законом человеческой деятельности: «Обретаю убо закон, хотящу ми творити доброе, яко мне злое прилежит» (). Но и помимо всего этого, богообразная душа зараженных грехом потомков вырывается богоустремленной стихией своей воли к Божию добру, «соуслаждается закону Божию» (), хочет добра, рвется к нему из рабства греховного, ибо хотение добра и известная способность творить добро осталась у людей, расслабленных наследством первородного греха и их личной греховностью, так что, по словам Апостола, язычники «естеством законная творят» (). Люди ни в коем случае не являются слепым орудием греха, зла, дьявола, в них всегда живет свободная воля, которая, несмотря на всю зараженность грехом, все-таки действует свободно, может и желать добра, и творить его .
Нечистота, окаянность. оскверненность сердца является общим уделом всех потомков Адама. Она проявляется как нечувствие духовных вещей и как погруженность в неразумные стремления и страстные желания. Усыпленное грехолюбием сердце человеческое тяжело пробуждается к вечной реальности святых истин Божиих: «Сон греховный тяготит сердце» . Зараженное исконной греховностью сердце является мастерской злых мыслей, злых желаний, злых чувств, злых дел. Спаситель учит: «От сердца бо исходят помышления злая, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, татьбы, лжесвидетельства, хулы» ( ср.: ; ; ). Но «глубоко сердце паче всех» (), так что и в греховном состоянии оно сохранило силу «соуслаждатися закону Божию» (). В греховном состоянии сердце походит на зеркало, вымазанное черной грязью, которое заблистает Божественной чистотой и красотой, как только греховная грязь будет с него счищена: в нем тогда может отражаться и быть видимым ((ср.: )).
Смерть – это удел всех потомков Адама, ибо они рождаются от Адама, зараженного грехом и поэтому смертного. Как из зараженного источника естественно течет зараженный поток, так от родоначальника, зараженного грехом и , естественно проистекает потомство, зараженное грехом и смертью ((ср.: : )). И смерть Адама, и смерть его потомков является двоякой: телесной и духовной. Телесная смерть – это когда тело лишается оживляющей его души, а духовная – когда душа лишается благодати Божией, оживляющей ее высшей, духовной, богоустремленной жизнью, а по словам святого пророка, «душа же согрешающая, та умрет» (: ср.: ).
Смерть имеет своих предтечей – болезни и страдания. Тело, расслабленное наследственной и личной греховностью, стало тленным, и «смерть тленностью царствует над всеми людьми» . Грехолюбивое тело предалось греховности, проявляющейся в неестественном преобладании тела над душой, вследствие чего тело часто представляет собой подобие великого бремени для души и помеху для ее богонаправленной деятельности. «Тленное тело подавляет многозаботливый ум» (). Как последствие греховности Адама, в его потомках появились пагубный раскол и раздор, борьба и вражда между душой и телом: «Плоть бо похотствует на духа, дух же на плоть: сия же друг другу противятся, да не яже хощете, сия творите» ().
Еще в первых веках христианства евиониты, гностики и манихеи отрицали догмат о первородном грехе и его последствиях. По их учению, человек никогда морально не падал и не нарушал заповеди Божией, так как падение осуществлено задолго до появления человека в мире. Вследствие влияния злого начала, царствующего в мире помимо воли и без воли человека, человек только подвергнут греху, который уже существовал, и это влияние неодолимо.
Офиты (от греч. «офит» – змея) учили, что человек, укрепленный советом мудрости, явившейся в облике змея («офиоморфос»), преступил заповедь и так достиг познания истинного Бога.
Енкратиты и манихеи учили, что Своей заповедью Бог запретил Адаму и Еве супружеские, брачные отношения; грех прародителей заключался в том, что они нарушили эту заповедь Божию. Необоснованность и ложность этого учения очевидна, ибо в Библии ясно говорится, что Бог, как только сотворил первых людей, благословил их и сказал им: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» () и дал им немедленно закон брачный (). Все это, таким образом, случилось до того, как змей искусил первых людей и ввел их в грех.
Климент Александрийский ошибочно учил и считал, что первых людей состоял в нарушении заповеди, которая им запрещала безвременное супружество .
Ориген, согласно своей теории о предсуществовании душ, и падение, и грех первых людей понимал как падение их душ в духовном мире до возникновения видимого мира, вследствие чего Бог их согнал с неба на землю и вселил в тела, что будто бы обозначено самим образом изгнания из рая и его облачения в кожаные одежды .
В V веке британский монах Пелагий и его приверженцы – пелагиане – выдвинули свою теорию о происхождении и наследственности греха, во всем противную Богооткровенному учению. Она вкратце заключается в следующем: грех не является чем-то субстанциональным и не принадлежит естеству человека; грех – это полностью случайное моментальное явление, возникающее лишь в области свободной воли и то постольку, поскольку в ней развилась свобода, которая только и может ее произвести. Что есть грех вообще? Является ли он тем, чего можно избежать, или тем, чего нельзя избежать? То, чего нельзя избежать, грехом не является; грех – это то, чего можно избежать, и, в соответствии с этим, человек может быть без греха, поскольку грех зависит исключительно от человеческой воли. Грех не является каким-то постоянным и неизменным состоянием или греховным расположением; он является лишь случайным или моментальным противозаконным актом воли, оставляющим свой след только в памяти и на совести грешника. Отсюда первый грех Адама не мог даже и в самой духовной или телесной природе Адама произвести какое-либо существенное повреждение; еще менее он мог это сделать в его потомках, которые не могли унаследовать от своего праотца того, чего он не имел в своем естестве. Признать существование наследственного греха означало бы признать грех по естеству, т.е. признать существование злого, порочного естества, а это привело бы к манихейству. Грех Адама не мог перейти на его потомков еще и потому, что было бы противно правде (справедливости) ответственность за грех одного человека переносить на людей, которые не участвовали в сотворении греха. Кроме того, если Адам мог перенести свой грех на своих потомков, почему тогда праведник не переносит своей праведности на своих потомков или почему бы и другие грехи не переносились таким же образом? Не существует, следовательно, наследственного греха, греха ex traduce. Ибо если бы существовал первородный грех, наследственный грех, он должен был бы иметь свою причину; между тем эта причина не могла бы находиться в воле дитяти, так как она еще неразвита, но в воле Бога, и, таким образом, этот грех, в действительности, был бы грехом Божиим, а не грехом дитяти. Признать первородный грех – это значит признать грех по естеству, то есть признать существование плохого, злого естества, а это есть манихейское учение. В действительности все люди рождаются точно такими же невинными и безгрешными, какими были прародители до падения. В этом состоянии невинности и непорочности они остаются вплоть до того времени, пока не разовьются в них совесть и свобода; грех возможен только при существовании развитой совести и свободы, ибо он в действительности является актом свободной воли. Люди грешат по своей собственной, сознательной свободе, а частично – взирая на пример Адама. человека настолько сильна, что человек бы мог, если бы он только твердо и искренно решился, остаться навсегда безгрешным и не сделать ни одного греха» . «До и после Христа были философы и библейские праведники, которые никогда не грешили» . Смерть – это не последствие греха Адама, а необходимый удел сотворенной природы. сотворен смертным; грешил он или нет – он должен был умереть.
Против пелагианской ереси особенно боролся блаженный Августин , мощно защищая древнее учение Церкви о первородном грехе, но при этом и сам впал в противоположную крайность. Он утверждал, что первородный грех до такой степени уничтожил первобытную природу человека, что растленный грехом человек не может не только сделать добро, но и возжелать его, восхотеть его. Он – раб греха, в котором отсутствует всякое хотение и творение добра .
1 . Римокатолики учат, что первородный грех отнял у первоначальную праведность, благодатное совершенство, но не повредил самого его естества. А первоначальная праведность, по их учению, была не органической составной частью духовного и морального естества человека, а внешним даром благодати, особым дополнением естественных сил человека. Отсюда грех первого человека, состоящий в отвержении этой чисто внешней, сверхъестественной благодати, отвращении человека от Бога, является не чем иным, как лишением человека этой благодати, лишением человека первобытной праведности и возвращением человека к чисто естественному состоянию, состоянию безблагодатному. Само же естество человеческое осталось и после падения таким, каким оно было до падения. До греха Адам был как царский придворный, у которого по причине преступления отнята внешняя слава, и он возвратился в первоначальное состояние, в котором до того пребывал.
В постановлениях Тридентского собора о первородном грехе говорится, что прародителей состоял в утрате ими дарованных им святости и праведности, но не определяется точно, какого рода были эти святость и праведность. Там утверждается, что в возрожденном человеке не остается абсолютно никаких следов греха или чего-либо, что было бы неприятно Богу. Остается лишь похоть, которая, вследствие своего побуждения человека к борьбе, более полезна, нежели вредна, для людей. Во всяком случае она не есть грех, хотя сама она от греха и влечет ко греху. В пятом постановлении говорится: «Святой Собор исповедует и знает, что у крещеных остается похоть; но она как оставленная для борьбы не может принести вреда тем, которые не соглашаются с ней, и тем, которые мужественно борются благодатью Иисуса Христа, но, напротив, увенчивается тот, который будет славно подвизаться. Святой Собор объявляет, что эту похоть, которую Апостол иногда называет грехом, Вселенская никогда не называла грехом в том смысле, что она у возрожденных истинно и собственно грех, но что она от греха и влечет ко греху» .
Это римокатолическое учение безосновательно, так как первоначальную праведность и совершенство Адама оно представляет как внешний дар, как преимущество, добавляемое к естеству извне и от естества отделимое. Между тем ясно из древнего апостольско-церковного учения, что эта первобытная праведность Адама была не внешним даром и преимуществом, а составной частью его богозданного естества. Священное Писание утверждает, что грех так глубоко потряс и расстроил человеческое естество, что человек ослаб для добра и когда он хочет, не может совершить добро (), а не может он его совершить как раз потому, что грех имеет сильное влияние на естество человека. Кроме того, если бы грех не повредил так сильно человеческое естество, не было бы необходимости в том, чтобы Единородный Сын Божий воплотился, пришел в мир как Спаситель и требовал от нас полного телесного и духовного возрождения (). Кроме того, римокатолики не могут дать правильный ответ на вопрос: как может неповрежденное естество носить в себе похоть? В каком отношении стоит эта похоть к здоровому естеству?
Точно так же неточно римокатолическое утверждение, что в возрожденном человеке не остается ничего греховного и неугодного Богу и что все это уступает место тому, что непорочно, свято и богоугодно. Ибо из Святого Откровения и учения древней Церкви мы знаем, что благодать, преподаваемая падшему человеку через Иисуса Христа, не действует механически, не дает освящения и спасения немедленно, в мгновение ока, но постепенно проникает все психофизические силы человека, соразмерно его личному подвигу в новой жизни, и его, таким образом, одновременно и лечит от всех греховных недугов, и освящает во всех мыслях, чувствах, желаниях и делах. Является необоснованным преувеличением мыслить и утверждать, что у возрожденных нет абсолютно никаких остатков греховных недугов, когда возлюбленный Христом тайновидец ясно учит: «Если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя, и истины нет в нас» (); и великий Апостол народов пишет: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которое не хочу, делаю. Если же делаю то́, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (: ср.: ).
2 . Противовесом римокатолическому учению о первородном грехе является учение протестантское. В соответствии с ним полностью уничтожил в человеке свободу, образ Божий и все духовные силы, и само естество человеческое стало грехом, и человек абсолютно не способен ни к какому добру; все, чего он желает и что делает, является грехом: и самые его добродетели суть грехи; человек – духовный мертвец, статуя без очей, разума и чувства; грех уничтожил в нем созданное Богом естество и вместо образа Божия вложил в него образ дьявола. Наследственный грех настолько вошел в естество человеческое, настолько его пронизал, что его никакая сила в этом мире не может отделить от человека, более того, ни само крещение не уничтожает этого греха, а лишь изглаждает вину; только в воскресении мертвых этот грех будет полностью взят от человека. Но хотя человек, по причине полного рабства первородному греху, не имеет в себе силы творить добро, которое бы проявлялось в делах праведности, праведности духовной или в божественных делах, относящихся к спасению души, в нем все-таки имеется духовная сила, действующая в области гражданской праведности, т.е. падший человек может, например, говорить о Боге, выражать внешними поступками известное повиновение Богу, может повиноваться властям и родителям при выборе этих внешних поступков: задержать руку от убийства, прелюбодейства, кражи и т.д.
Если это протестантское учение рассмотреть в свете вышеизложенного Богооткровенного учения Церкви о первородном грехе и его последствиях, его необоснованность становится очевидной. Необоснованность эта особенно проявляется в том, что протестантское учение полностью отождествляет первобытную праведность Адама с самой его природой и не проводит никакого различия между ними. Поэтому когда человек согрешил, у него была взята не только первобытная праведность, но и вся природа; утрата первобытной праведности тождественна утрате, уничтожению природы (естества). Священное же Писание ни в коем смысле не признает ни полного уничтожения естества грехом Адама, ни того, что на месте прежнего естества, созданного Богом, могло появиться новое естество по образу сатаны. Если бы это последнее было истинным, то в человеке не осталось бы никакого желания добра, никакой склонности к добру, никакой силы творить добро. ; ). Спаситель как раз и взывал к оставшемуся в зараженной грехом природе человеческой добру. Самые эти остатки добра не могли бы существовать, если бы Адам после совершения греха приобрел образ сатанин вместо образа Божия.
Протестантские секты арминиан и социниан представляют в этом отношении обновление пелагианского учения, так как они отвергают всякую причину и генетическую связь между первородным грехом наших прародителей и грехами его потомков. Адамов грех не только не мог иметь какой-либо пагубной силы для потомков Адама, но и самому Адаму не повредил. Единственным последствием греха Адама они признают смерть, но является не наказанием, а физическим злом, переносимым путем рождения.
В этом отношении Православная Церковь сегодня, как и всегда, неотступно исповедует Богооткровенное учение Священного Писания и Священного Предания. В Послании Восточных Патриархов говорится: «Веруем, что первый человек, сотворенный Богом, пал в раю тогда, когда нарушил заповедь Божию, послушав совета змеина, и что оттуда прародительский грех распростирается на все потомство путем наследия, так что нет никого из рожденных по плоти, кто бы был свободным от этого бремени и не ощущал бы последствий падения в этой жизни. Бременем же и последствиями падения мы называем не самый грех (как то: безбожие, богохульство, убийство, ненависть и все прочее, исходящее от злого сердца человеческого), а сильную наклонность ко греху... Падший через преступление человек уподобился неразумным животным, то есть помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился того естества и силы, которую получил от Преблагого Бога. Ибо в противном случае он бы стал неразумным и, следовательно, не человеком; но он сохранил то естество, с которым был сотворен, и естественную силу – свободной, живой и деятельной, так что по естеству может избирать и творить добро, избегать зла и отвращаться от него. А то, что человек может по естеству творить добро, на это и Господь указал, когда говорил, что и язычники любящих их любят, а апостол Павел весьма ясно учит в послании к Римлянам () и в другом месте, где говорит, что «языцы, не имуще закона, естеством законная творят» (). Поэтому очевидно, что добро, которое человек учинит, не может быть грехом, ибо добро не может быть злом. Будучи естественным, оно делает человека только телесным, а не духовным... А у благодатно возрожденных оно, споспешествуемое благодатью, становится совершенным и делает человека достойным спасения» . А в Православном исповедании говорится: «Поскольку в состоянии невинности все люди были в Адаме, то как только он согрешил, согрешили с ним все и вошли в состояние греховное, быв подвергнуты не только греху, но и наказанию за грех... Поэтому с этим грехом мы и зачинаемся в утробе матери, и рождаемся, как говорит об этом Псалмопевец: «Се бо, в беззаконных зачат еcмь, и во гресех роди мя мати моя» (). Отсюда в каждом по причине греха являются поврежденными разум и воля. Впрочем, хотя воля человеческая и повреждена первородным грехом, все-таки (согласно мысли святого Василия Великого) еще и сейчас является делом воли каждого быть добрым и чадом Божиим или злым и сыном дьявола»
Если человек предназначен быть отражением природы Бога, то его надо оценивать не в сравнении с другими людьми, а по тому, как он соотносится с божественными нормами. Несоответствие этим нормам – грех. «Грех – есть беззаконие» (Ин.3:4). Какой бы ни был грех, по сути это нарушение или отвержение Божьего закона. Это нечто противоположное Богу.
От начала сатана согрешил через гордость, которая предшествовала падению (Ин.8:44, 1Ин.3:8)
Грехопадение Адама и Евы (Быт.3). Грех берет свое начало от свободы выбора человека.
Грех Адама повлиял не только на его жизнь, но и на все человечество (Рим.5:12-21, 1Кор.15:21-22). Это получило название первородного греха.
Несколько фактов касательно первородного греха (Рим.3:21-24, 5:12):
- все человечество было объединено в Адаме
- после грехопадения Адама все люди имеют искаженную природу
- зло пришло в мир (Было ли зло сотворено Богом? Пример: столовая соль, состоит из Na и Cl, которые отдельно являются ядами для человека)
- всеобщая греховность человечества
- законность наказания (осуждение и смерть). Предупреждение Бога - Быт.2:17
- последствия грехопадения оказали влияние как на человека, так и на землю (Быт.17-18). Природа пришла в беспорядочное состояние, творение стенает (греч. «разочарование, пустота», Рим.8:19-22), потеряв первоначальное предназначение.
- нуждаются в спасении
В Новом завете слово «грех» обозначается несколькими понятиями: греч.слово «хамартиа» означает неисполнение требований (Гал.1:4, Рим.6:6,12), «аномия» - без закона (1Ин.3:4), «адикия» - неправедность (2Петр.2:13-15), «парабасис» - преступление, нарушение (Рим.5:14, Иак.2:9,11), «асебеиа» (противоположное слово «себомаи» - оказывать почтение, поклоняться) – безбожность (Иуда 4, 2Петр.2:5, 3:7).
Грех познается законом (Рим.7:7-12, Гал.3:24, Рим.3:20).
Неверие, отсутствие веры и доверия Богу, а также непослушание (Евр.3:18-19, Рим.14:23, Евр.11:6)
- преступление, нарушение заповедей, закона (Рим.4:15, 5:14, 1Тим.2:14)
- Гордость, выражающаяся в желании уподобиться Богу, а также в отрицании Его (Пс.9:25, Ис.2:11, Иак.4:6)
- Похоть, эгоцентричность, страстное желание обладать большим (1Ин.2:15-17, Иак.4:2)
- Бунт, открытое непослушание воле Бога (1Тим.4:1, Евр.4:12; преступление закона Божьего, Евр.2:2, 2Кор.10:6)
- Нравственное разложение, развращение
- Нечестие, противоположность благочестию, праведности, идолопоклонство (Кол.3:25)
- Несправедливость, неправда (1Ин.5:17, Лев.19:15, Иез.18:24)
- Вероломство, предательство, неверность, отступление от веры (Евр.6:6)
Это немногое перечисление характеристик греха, мы можем видеть также всевозможные сочетания этих составляющих. В итоге все известные грехи являются бунтом против Бога.
Однако, грех – это не только отдельные действия, но также и сущность, или природа человека (Еф.2:3). Это также внутренняя управляющая сила или состояние, выражающееся внешне (Мтф.5:27-28). Грех выражается как в поступках, так и в мотивах, греховных мыслях, отношении.
В Новом завете часто грех связан с плотью (греховная натура), где грех берет свое начало, это месторасположение греховных желаний (Рим.7:5-8:18, Гал.5:16-24), а также с сердцем и разумом, представляющих внутреннюю жизнь и личность человека и нуждающихся в обновлении (Мтф.15:18-20, Евр.3:12, Рим.1:28, Рим.12:2, Еф.4:17, 1Тим.6:5, Пс.65:18). Греховная природа противостоит Духу.
Степень греха. Есть грехи по незнанию и преднамеренные, тайные и публичные, по слабоволию и в самоуверенности, с дерзостью. Для Бога любой грех является грехом, Он реагирует на него. Отличаются лишь последствия и причиненный ущерб (Лук.12:47-48). Грех к смерти (1Ин.5:16-17). Грех, который не будет прощен – хула на Святого Духа (Мтф.12:31). Произвольный (греч.добровольно) грех, за который не остается жертвы – Евр.10:26.
Совершаются как неверующими, так и верующими.
Греховные поступки могут совершаться против Бога, другого человека, самого себя. Однако сам грех в итоге совершается против Бога (Лук.15:18,21)
Грех может быть активным – совершение зла, либо пассивным – отрицание добра (Лук.10:30-37, Иак.4:17 Итак, кто разумеет делать добро и не делает, тому грех).
Искушение не является грехом. Но цель дьявола в искушении привести человека к греху, заставить его согрешить (Мтф.4;1-11, Евр.2:18). Бог не искушает злом (Иак.1:13).
Грех тщетен. Он может принести поначалу выгоду или мимолетное счастье, однако в итоге приводит к разрушению (Евр.11:25-26, Пс.72, 9:22-32).
Невежество. Грехи могут совершатся по незнанию (Лук.12:47-48). Ошибка. Обольщение. Обман сатаны (Ин.8:44). Слабоволие. Невнимание, непослушание Пс.27:5.
По своей природе грех является разрушением.
Грех требует наказания. Факты о наказании: 1) возмездие принадлежит только Богу (Рим.12:19); 2) цель – через искупление привести к восстановлению виновную сторону; 3) дает силы не делать грех в будущем (Евр.12:5-17, 1Ин.1:9); 4) Бог дает свои предупреждения, чтобы предотвратить грех
Возмездие за грех – смерть (Быт.2:17, Рим.6:16,23, Рим.5:12-21). Можно разделить физическую и духовную смерть. Физическая смерть пришла с грехом – Быт.3:19. Неспасенный человек переживает духовную смерть, что является окончательным отчуждением от Бога (Еф.2:1-6, Кол.2:13, Иак.5:20). Смерть вторая – Откр.20:12-14.
Грех разделяет человека с Богом (Еф.2:12-19, 4:18).
Грех вызывает вину. Существует вина объективная, которая имеет отношение к самому проступку, осознает ли его грешник или нет. А также субъективная, которая относится к чувству вины в самом человеке. Чувство вины может быть удовлетворено прощением, а может быть чисто психологическим и причинять страдания (1Ин.3:19-20).
Грех ставит грешника в неизбежную зависимость, господствует над ним (Рим.6:12-23, Ин.8:34, 2Петр.2:12,19). Запинающий грех (Евр.12:1).
Последствия греха – проклятия, страдания, болезни и смерть, волнения и беспокойство (Ис.57:20-21), отсутствие цели, зло и испорченность (Вт.30:15,18), скорби и беды (Пр.22:8, Пс.6:8).
Бог ненавидит грех (Пс.10:5, Рим.1:18), но испытывает терпение по отношению к грешнику (Исх.34:6, 2Пет.3:9), жалость (Ос.11:8), любовь к человеку, выраженное в прощении и искуплении (Рим.5:8, Ин.3:16, 1Ин.4:9-10). Желание Бога достигнуть заблудшее человечество.
Иисус не имел в себе греховной природы, был совершенной жертвой за нас (2Кор.5:21, Евр.4:15, 7:26-27, 1Петр.1:19, 2:22, 1Ин.3:5).
Грех вызывает чувство вины, нуждается в прощении. Непрощенный грех продолжает оказывать влияние на человека.
Избавиться от греха можно только через кровь Иисуса Христа, приняв Его жертву. Искупление. Бог прощает грехи, это Его желание. Происходит по благодати, Рим.3:24-26.
Условие возрождения – облечение в новую природу, которая заменяет старую греховную природу Еф.4:21-24. Эта замена может произойти только извне человека (Иез.11:19-20, 1Петр.1:3). Прообраз – принятие водного крещения.
Два факта искупления: умерли для греха, живы для Бога, для праведности, Рим.6:22, 1 Петр.2:24.
Грех не имеет власти над верующим, т.к. мы мертвы для греха (Рим.6, Кол.3:3, 2Тим.2:11). Не грех господствует над нами, а мы господствуем на ним. Иисус даровал нам победу над смертью и грехом 1Кор.15:55-57, Евр.2:14-15. Верующий в Иисуса Христа имеет жизнь вечную – Ин.3:16.
Прощение грехов прошлых, настоящих и будущих Рим.3:25-26!!!
Верующий, который согрешил, должен исповедовать свой грех (признать), покаяться, принять прощение, если возможно, возместить ущерб 1Ин.1:9
Любовь к Богу может помочь нам защититься от греха, а также понимание и исполнение Его заповедей (Рим.13:10, 1Петр.4:8, 1Ин.4:7-10)
ПРАВОСЛАВНЫЙ СВЯТО–ТИХОНОВСКИЙ БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ
БОГОСЛОВСКО–ПАСТЫРСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ
118 ГРУППА
ПРЕДМЕТ:
НОВЫЙ ЗАВЕТ (ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ)
СОЧИНЕНИЕ:
«ЕВАНГЕЛЬСКОЕ УЧЕНИЕ О ГРЕХЕ (ПО ВСЕМУ ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЮ)»
КРАМАРЕНКО Ю.Я.
МОСКВА
200 2
План сочинения
| 1. понятие греха |
| 1.1. |
| 1.2. |
| 1.3. |
| 2. ЕВАНГЕЛЬСКОЕ УЧЕНИЕ О ГРЕХЕ |
| 2.1. ПОДХОДЫ К ОПИСАНИЮ ЕВАНГЕЛЬСКОГО УЧЕНИЯ О ГРЕХЕ |
| 2.2. УПОМИНАНИЕ ГРЕХА И ЛИЦЕМЕРИЯ В ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИИ |
| 2.3. ИСКУШЕНИЯ ГОСПОДА В ПУСТЫНЕ |
| 2.4. «ГОРЕ ВАМ, КНИЖНИКИ И ФАРИСЕИ!» (МФ. 23) |
| 3. Выводы |
| приложениЯ: 1.
ВЗАИМОСВЯЗЬ ГРЕХОВНЫХ СТРАСТЕЙ И БОРЬБА С НИМИ
(по учению преподобного Иоанна Лествичника)
2.
КЛАССИФИКАЦИЯ ГРЕХОВ
3. СТРАСТИ И СМЕРТНЫЕ ГРЕХИ
(по учению святителя Игнатия (Брянчанинова) 4. РАСПРЕДЕЛЕНИЕ ГРЕХОВ ПО МЫТАРСТВАМ (по повествованию блаженной Феодоры о воздушных мытарствах, проходимых после смерти просвещенными святым Крещением и верующих в Господа Иисуса Христа) |
| Список литературы |
«Величайшее зло для человечества есть его своеволие, противляющееся воле Божией».
Свт. Иоанн Тобольский.
1. понятие греха
1.1. Актуальность знания природы человеческой греховности
Святитель Иоанн Тобольский говорит нам о том, что «святые все то, что встречалось с ними в жизни (приятное и неприятное), приписывали воле, действию Божию, потому что они не обращали своего внимания грехи чужие, но все поступки людские рассматривали как Божий дар или Божие попущение за свои грехи» .
Мы же, до конца невоцерковленные и глубоко грешные люди, по убогости своей духовной часто задаемся вопросами типа:
Если грех совершили Адам и Ева, то почему за него должен отвечать я?
В чем истинная причина моей греховности?
Что такое для меня понятие греха?
Не находя на эти вопросы верного православного ответа, начинаем выискивать соринку в чужом глазу и не замечаем бревна в своем – фактически (зачастую незаметно для самих себя) отдаляемся от Господа нашего Иисуса Христа, по сути предаем Его.
Епископ Варнава (Беляев) указывает: «с первых дней своего существования люди пошли двумя путями – путем жизни и путем смерти; путями, такими непохожими один на другой и расходящимися все более и более в противоположные стороны с течением времени. Сам Христос указал на них и предостерег своих последователей, чтобы последние не сбивались с истинного пути на ложный» .
Чтобы внять предупреждению Господа (Мтф. 7, 13, 14; Лк. 13, 24) для многих из нас важно нащупать и прочувствовать корень своего зла. Однако сделать это, не впадая в прелести, можно только на основе искренней молитвы Господу нашему Иисусу Христу, углубленного изучения Священного Писания, трудов Отцов Церкви в области нравственного богословия, жизнеописаний Угодников Божиих. Предметом же нашего описания является Евангельское учение о грехе.
1.2. Определение понятия «грех» православными авторами
Протоиерей Серафим Слободской в Законе Божием говорит о том, что «без молитвы человек перестает любить Бога, забывает о нем и не исполняет своего назначения на земле, то есть совершает грех» .
В репринтном издании Полного Православного Богословского Энциклопедического Словаря нет специального определения понятия «грех», но дано четкое определение понятия «зло», которое трактуется как «явление, противоположное добру, отрицающее последнее … зло проявляется в разрушении, беспорядке, уничтожении бытия и разделяется на:
1. зло физическое – все, что нарушает развитие физического бытия (болезни и т.д.);
2. зло нравственное – все, что противоречит в нравственной жизни воле Божией и что обыкновенно называется грехом» .
Исходя из данного определения можно заключить, что с позиции нравственности понятия «зло» и понятие «грех» тождественны.
Анализируя различные аспекты проблемы зла проф. Лосский В.Н., ссылаясь на мнения Отцов Церкви, делает вывод о том, что «зло не есть природа, но состояние природы … точнее, зло есть определенное состояние воли этой природы; это воля ложная по отношению к Богу. Зло есть бунт против Бога, то есть позиция личностная» .
По сути, развивая эту мысль, архимандрит Лазарь (Абашидзе) подчеркивает, что грех – это понятие религиозное и «применимо только к лицам, принимающим христианский закон, исповедующим веру в Бога и в силу этого находящимся в «ограде церковной». Кто же вне Церкви, тот и не способен осознать вполне своей греховности, увидеть всего своего падения, ужаснуться всей глубине своей зараженности смертельной болезнью, почувствовать все свое удаление от Бога, от истины» .
В православной литературе встречаются различные определения и описания понятия «грех». Некоторые из этих определений приведены в табл. 1.
Отличие в указанных суждениях заключается не в различии подходов авторов к определению сущностной характеристики понятия «грех», а только в форме и объеме подачи информации.
Таким образом, все они, определения, могут быть сведены к одному: грех – это нарушение человеком воли Божией.
Святитель Иоанн Тобольский указывает: «если мы из понятия греха отбросим его причину (лживость, своеволие), то не будет ни одного из горьких или злых его последствий, которое бы не происходило по воле Божией, или было бы Ему неугодно» .
Следовательно, все то зло, которое имеет место быть на земле, происходит по воли Божией, обращающей его, зло, в дела полезные для нашего спасения. Так, блаженный Августин пишет: «Бог признал лучшим злое обращать в доброе, нежели вовсе не попускать зла»
И так, исходя из сказанного:
1. Грех – есть нарушение человеком воли Божией, проявление человеком злой своей воли.
2. Зло – есть суть следствие греховной воли человека, которое Господь по благости своей чудным образом использует для пользы духовного лечения (излечения) людей.
1.3. последствия первородного греха
Сам по себе грех не является «творением» человеческим. Грех сотворил дьявол, он был собственным его созданием – дьявол сам задумал соделаться равным Богу (Ис. 14, 14).
Святитель Игнатий (Брянчанинов) говорит о том, что грех человека был «нечаянно постигшим его увлечением … был приготовлен не замыслом, но неправильным и недостаточным деланием и хранением рая» .
Сообщая свой грех обольщенному человеку дьявол тем самым поработил его – человек соделался сообщником дьявола и пленником его.
Но главным последствием грехопадения первых людей, как отмечает епископ Варнава (Беляев), явилось то, что «грех души повлек за собой разрушение и в физической природе» .
